[صفحه اصلی ]   [ English ]  
بخش‌های اصلی
اصول اخلاقی انجمن::
آشنایی با انجمن::
بروشور انجمن::
عضویت در انجمن::
بانک اطلاعاتی اعضای انجمن::
اخبار رویدادها::
سخنرانی های انجمن::
گزارش سخنرانیهای انجمن ::
خبرنامه ها::
فصلنامه علمی انجمن::
نشانی تارنمای فصلنامه اخلاق در علوم و فنّاوری::
بخش آموزش::
معرفی کتاب::
لغتنامه اخلاق::
شعب انجمن::
کمیته‌های انجمن::
خبر نامه های الکترونیکی انجمن::
مراکز و منابع مرتبط::
تسهیلات پایگاه::
برقراری ارتباط::
صفحه اصلی انجمن::
::
جستجو در پایگاه

جستجوی پیشرفته
..
دریافت اطلاعات پایگاه
نشانی پست الکترونیک خود را برای دریافت اطلاعات و اخبار پایگاه، در کادر زیر وارد کنید.
..
آخرین مطالب بخش
:: کنگره بین المللی اخلاق در علوم و فنّاوری
:: سخنرانی فصل تابستان انجمن اخلاق شعبه همدان سال 1394: رابطه علم و اخلاق با سخنرانی حمید خاورزمینی
:: سخنرانی فصل بهار انجمن اخلاق شعبه همدان سال 1394: اخلاق ورزی در زمانه عسرت با سخنرانی اردشیر منصوری
:: استان همدان
..
آخرین مطالب سایر بخش‌ها
..
:: سخنرانی دکتر حبیب الله پیمان ::

 ملاحظاتی پیرامون رابطه اخلاق و جامعه

  در بیست و دومین نشست علمی انجمن ایرانی اخلاق در علوم و فناوری که رزو دوشنبه 25 آبان ماه سال 1388 برگزار شد استاد دکتر حبیب­الله پیمان سخنرانی مبسوطی با عنوان « ملاحظاتی پیرامون رابطه اخلاق و جامعه » ایراد فرمودند که درپی می­آید.

  در این واقعیت که بحران اخلاقی از زمرۀ مهم ترین بحران های دامن‌گیر جامعه های امروزی است، کمتر کسی تردید دارد. پیش از این هم جامعه های بشری از آسیب بد اخلاقی مصون نبوده اند. بااین وجود، آنچه وضعیت جامعه های مدرن را از این بابت از جوامع کهن متمایز می کند؛ یکی تبدیل اخلاق اجتماعی به اخلاقیات فردی و دیگری، سلب مسئولیت دولت ها و نهادهای عمومی از امر پرورش و رسیدگی به امور اخلاقی مردم و واگذاری آن به وجدان فردیِ اشخاص، به طوری که افراد در رعایت یا عدم رعایت اصول و ارزش های اخلاقی در جامعه آزادی عمل خیلی بیشتری دارند تا مردمی که در جامعه های کهن زندگی می کردند؛ گویی میان آزادی فرد و عدم پای بندی به قواعد اخلاقی نوعی تلازم وجود دارد. به طوری که اگر کسی را به خاطر لاقیدی اخلاقی مورد انتقاد و سرزنش قرار دهند، حق دارد در توجیه رفتار خود به حق آزادی فردی تکیه کند و «لاقیدی» را با «آزادی» مشبه سازد. در صورتی که با تأمل در مفهوم آزادی متوجه می شویم که این دو نه تنها ملازم نیستند که به عکس نقیض یکدیگرند؛ آزادی ریشه در وجدان و خودآگاهی ارادۀ فرد دارد. زیرا لاقیدی مرادف تبعیت از هوی و هوسها و نشانۀ فقدان یا ضعف اراده و ناتوانی در مدیریت خواسته ها و انگیزه های شخصی و عمل بر طبق نداهای وجدان است. فهم نادرست از رابطه میان آزادی و تعهد اخلاقی، ناشی از آن است که بعضاً آزادی را در وجه «منفی» آن یعنی «نبود مانع در برابر انجام خواسته های شخصی» محدود می کنند. و وجه مهمتر آن را که داشتن توان فکری و ارادی و روحی لازم برای انتخاب آزادو فارغ از هر نوع اجبار درونی و یا بیرونی است، فراموش می نمایند. «آزاد» کسی نیست که قدرت کنترل هوسهای شخصی (ضد اخلاقی و ضد اجتماعی) را ندارد و نمی تواند به فرمان وجدان اخلاقی خود تصمیم بگیرد و عمل کند، عملی که هدفش صرفاً انجام نیکی و خدمت به دیگران است. هر چند برای فاعل آن خسران و زحمات مادی و جسمی در بر داشته باشد، یا از انجام عملی که برای شخص وی تولید لذت و سود می کند، اما موجب زیان و آسیب به دیگران می شود، خودداری کند؛ بنابراین بر عکس تصور این گروه، آزادی درونی (مثبت) مبنای تعهد اخلاقی است، به طوری که اگر آزادی وجدان و اراده فردی محقق نشود، امر اخلاقی بلاموضوع می گردد. رفتار اخلاقی اصیل آن نیست که از یک مرجع بیرونی بر فرد تحمیل شود. فرق نمی کند که آن مرجع بیرونی پدر، زمامدار یا خدا باشد... رفتار به ظاهر اخلاقی هم که ناشی از ترس درونی شده از کیفر و عقاب الهی (سوختن در آتش جهنم) است، در رده اخلاق اصیل قرار نمی گیرد. زیرا در این حالت هم فرد خود را به انجام کارهایی یا پرهیز از انجام کارهای دیگری «مجبور» می بیند و جبر چه منشا بیرونی داشته باشد و چه درونی، با عمل اخلاقی در تضاد است. در یک مقایسه کلی به نظر می رسد که در جامعه های کهن و سنتی، رفتار اخلاقی بخش بزرگی از مردم ناشی از اجبار به اطاعت از فرامین یک مرجع فراشخصی، زمینی و یا آسمانی و ترس های درونی شده از کیفرهای دنیوی و یا اخروی است. با رشد آگاهی ها و افسون زدایی از بسیاری عقاید سنتی، مردم بیش از پیش از اسارت این نوع ترس ها «رها» می گردند. تحولی که موجب توسعه تدریجی رفتار اخلاقی اصیل و متروک شدن اخلاقیات صوری و دستوری می شود. با این حال اگر از شیوع انواع انحرافات اخلاقی در جامعه های مدرن سوال شود، از جمله می توان به غلبه روحیه سودجویی بر تمایلات و کنش های افراد و انگیزه جلب منفعت شخصی که با حاکم شدن نظام سرمایه‌داری تقویت و رواج وسیع پیدا کرده است، اشاره کرد. دومین عامل به همین اندازه تاثیرگذار، اعلام استقلال و جدایی حیات اقتصادی و سیاسی جامعه از زندگی اخلاقی (و دینی) در آغاز عصر جدید است. با تعریف سیاست و اقتصاد به عنوان علومی که هر یک مبتنی بر قوانین خاص خود است، هر نوع پیوندی میان آنها و اخلاق و مذهب انکار شد. گفتند، عمل به شیوه علمی در عرصه سیاست و یا اقتصاد ایجاب می کند که افراد صرفنظر از هر نوع ملاحظه و الزام اخلاقی و یا مذهبی، تنها با اتکاء به نیروهای دخیل در امر سیاست (تولید و مبادله قدرت) و یا اقتصاد (تولید ومبادله ارزش های مادی) عمل نماید، تا با صرف کمترین هزینه در کوتاه ترین زمان، بیشترین نتیجه را در کسب و انباشت قدرت سیاسی یا سود مادی به دست آورند.

  بر خلاف دیدگاه های مدرن، در گذشته و نزد فلاسفه و متفکرین قدیمی، فضایل اخلاقی لاینفک حیات سیاسی و اجتماعی بود. چنان که افلاطون اثر بزرگ خود درباره فلسفه سیاسی را عنوان «رساله جمهور یا رساله مربوط به عدالت» داد. در قاموس فلسفی افلاطون، اصول و معتقدات اخلاقی در کلمه «عدالت» خلاصه می شود. چرا که عدالت نزد او نوعی استعداد و تمایل درونی در انسان است که جلو احساسات و انگیزه های شدید منفعت طلبی شخصی و خصوصی را می گیرد و او را از انجام کارهایی که به سود اوست اما وجدان آنها را نهی می کند، باز می دارد. [1] به نظر افلاطون بهره مندی از خصیصه عدالت به عنوان یکی از مهمترین فضایل بشری، شرط لازم برای ورود به عرصه روابط اجتماعی و سیاسی است. به اعتقاد وی جامعه سیاسی تا آنجا امکان پذیر است که هر یک از اعضای منفرد جامعه قادر به نشان دادن نیروی «کف نفس» در قبال هم‌نوعان خود باشند و از انجام برخی امور یابه دست آوردن بعضی خیرها که قدرت تحصیلش را دارند به سود همگان خودداری کنند [2] . پس عدالت اجتماعی یک فضیلت است که انسان ها و دولت ها را در جامعه و سیاست به هم پیوند می دهد و انسان هایی «خوب» و «اجتماعی بار می آورد. به این ترتیب نزد افلاطون عدالت در تربیت اخلاقی بشر و در اجتماعی کردن او، اثر یکسان دارد. در اسطوره های یونانی نیز آمده بود که بعد از آفرینش انسان توسط خدایان، ژوپیتر، فرمانی به این مضمون صادر می کند که بر طبق آن از آن پس، هر کس که از عدالت و احترام سهمی نبرده باشد، باید بی درنگ اعدام گردد زیرا وجود او به منزله طاغوتی است در جامعه که حیات دیگران را تهدید می کند. [3]

  همان موقع، سوفسطائیان، مخالف این نظر بودند. می گفتند: درست است که عدالت یا اصول اخلاقی برای به وجود آمدن یک اجتماع سیاسی و بقای جامعه ضروری است، اما در عوض با مقید و محدود کردن امیال طبیعی و خودخواهانه افراد، آنان را از رشد و علوّ انسانی باز می دارد. از نظر آنها، عدالت اخلاقی حربه ای بود در دست اقویا و ثروتمندان که به یاری آن مردم را به تبعیت از نظم موجود وادار ساخته. حاکمیت و برتری خود را پایدار نگاه می داشتند. این سخن مشهور که :«عدالت (اخلاق) چیزی جز منافع اقویا نیست» متعلق به تراسیماخوس یکی از سوفسطائیان مشهور و همزمان سقراط است. نظری که بعدها توسط مارکس به کار گرفته شد. نیچه نیز با الهام از این ایده سوفسطائیان و اعلام همدلی با آنان، بر آنچه «مبتذلات مکتب سقراط درباره اخلاقیات و هذل های آرمانی بشر» می خواند خط بطلان کشید. افلاطون در رد انتقادات سوفسطائیان به اصول عدالت و اخلاق، می گفت: «به عکس آنچه سوفسطائیان ادعا می کنند؛ تحمیل ضوابط اخلاقی بر تمایلات طبیعی بشر برای تعالی آدمی ضروری است. البته فقط محدودیت ها و اصول اخلاقی که به صورت قانون و مقررات در جامعه حکم‌فرماست». به عبارت دیگر، وی میان قوانین نظم اجتماعی و موازین اخلاقی که موجب رشد و اعتلای نفس فرد می شود، فرق نمی گذاشت.

  از نظر وی، محدودیت های اجتماعی همان ها هستند که به بهترین شکلی عُلّو فردی را تامین می نمایند. این نظرِ افلاطون را به دو نحو می شود تفسیر کرد: یکی این که نظم و مقررات اجتماعی که بقای جامعه را تضمین می کند، در واقع همان اصول و قوانینی (اخلاقی) و (عادلانه)ای هستند که موجب تعالی شخصیت فرد می شوند.دوم این که اگر قرار است قوانین و مقررات ضامن نظم و بقای جامعه باشد (باید) از جنس همان اصول و قوانین «اخلاقی» و «عادلانه» ای باشند که تضمین کننده رشد و اعتلای وجودی افراد است. افلاطون این دو را یکی می دانست و اخلاق را از سیاست و جامعه جدا نمی کرد، کاری که در عصر جدید امری معمول و عادی شده است.

  ارسطو نیز معتقد بود برای داشتن یک جامعه و سیاست خوب ومطلوب،‌از پای بندی به فضایل اخلاقی گریزی نیست. برخلاف افلاطون بر این باور بود که دانستن این که کار درست و مناسب در هر زمینه کدام است، (یعنی تشخیص درست ترین شیوه رفتار و به عبارت دیگر اخلاق) ربطی به علم و معرفت نظری ندارد و در ردیف وظایف عقل قرار نمی گیرد. زیرا نیروی عقل فقط در مسائل «نظری» کاربرد دارد و نه شئون «عملی». معرفت علمی (نظری) فلاسفه را به درک عمیق اصول حاکم بر آفرینش طبیعت توانا می سازد. اما دربارۀ اصولی که باید بر شیوه رفتار بشری حاکم باشد، چیزی نمی گوید. این توانایی را از راه علم به دست نمی آید؛ برای به دست آوردنش به انضباط اخلاقی نیاز است. تشخیص بهترین شیوه عمل به قضاوت شخصی بستگی دارد و خاستگاه آن «وجدان اخلاقی» فرد است و نه «عقل نظری».


  

  منابع سه گانه طبیعی، مذهبی و انسانی حقوق و تکالیف

  با رواقیان و نیز در دوره جمهوری رم، ایدۀ اندیشه حقوق طبیعی مطرح شد و آن عبارت بود از باور به نوعی ملاک های ازلی درباره اینکه چه چیزهایی خوب و «حق» است. آنان حقوق طبیعی را نه در اراده خدایان و نه انسان، بلکه در قانون طبیعت، جست و جو کردند. هم زمان نوع دیگری از قانون با پسوند «یزدانی» وجود داشت که خاستگاه آن اوامر و نواهی الهی بود. یعنی، احکام و مقررات و باید و نبایدهای مذهبی (شریعت) اینها به اموری می پرداختند که در قانون طبیعت مشخص نشده و در آن حیطه الزامی به آنها احساس نمی شد. نوع سوم، «قانون انسانی» بود که از اراده حکمرانان سیاسی ناشی می شد و با حقوق طبیعی در تعارض قرار نمی گرفت. از نظر آباء کلیسا قانون طبیعی برآمده از مشیت الهی و حقیقت وجودی اوست. و لذا حقوق طبیعی بر قوانین موضوعه زمامداران اشراف و برتری دارد.

  در همین دوره بود که میان دو حوزه سیاسی و روحانی (مذهبی) تفکیک به وجود آمد و به موجب آن افراد جامعه مکلف به اطاعت از هر دو مرجع و قانون شدند. با این تأکید که این دو مرجع نمی باید به قلمرو یکدیگر مداخله و تجاوز کنند.

  اخلاقی که ابزار سیاست (قدرت) می شود

  سوفسطائیان، نخستین متفکرانی بودند که از فضایل اخلاقی، «اصالت» و «حقیقت» زدایی کرده، گفتند: اینها مقولاتی اعتباری و نسبی اند که به تحقق اهداف سیاسی و اجتماعی و مقاصد شخصی یا جمعی افراد خدمت می کنند. به سودمندی اصول اخلاقی و عدالت برای ایجاد یک اجتماع سیاسی و بقای آن، اذعان داشتند، اما منکر این نظر بودند که عدالت و اخلاق موجب رشد و تعالی انسان می گردد؛ به عکس به اخلاقیات به مثابه قیودو محدودیت هایی در برابر امیال طبیعی انسان ها نگاه می کردند که باعث سلب آزادی و ابتکار عمل و تکامل شخصیت آنها می گردد، کالیکس، از چهره های برجسته این مکتب عقیده داشت‌: «هر کس مشتاق بهره مندشدن از یک زندگی حقیقی است باید از سرکوب کردن تمایلاتش بپرهیزد و به آنها اجازه دهد که تا آخرین درجه امکان توسعه پیدا کنند. اما موقعی که این امیال به حد اعتلای رشد خود رسیدند، آن وقت باید شهامت و فطانت کافی برای جلوگیری از طغیان های مضر و بی حاصل آنها را داشته باشد. و زمام هدایتشان را برای رسیدن به آرزوهای خود به دست گیرد و این عین عدالت و منتهای شرف و افتخار است». [4]

  متفکر دیگر سوفسطائی، تراسیماخوس، به نحو روشن تری، دیدگاه های سوفسطائیان را درباره رابطه اخلاق (عدالت) و سیاست و جامعه را توضیح می دهد. به نظر او، حکومت ها، برای تحقق اهداف و تامین منافع خود، قوانینی وضع می کنند که ممکن است دموکراتیک،‌اشرافی یا استبدادی باشد. اما همان ها را که مشخصاً برای تأمین منافع خود مقرر کرده اند، به نام عدالت (و اخلاق) به خورد مردم می دهند و «هر کس را که گستاخانه به حریم آن قوانین تجاوز کرد و یا این که آنها را زیر پا گذاشت، به عنوان قانون شکن و بیدادگر، مجازات می کنند. وقتی می گویم اصل عدالت میان تمام دولت ها یکی است، منظورم این است که در تمام آنها عدالت چیزی جز منافع حکومت نیست ... و در همه جای دنیا عدالت بر اصل واحدی استوار است و آن، حفظ منافع اقویاست». [5]

  در عصر جدید؛ این ماکیاول بود که دیدگاه های سیاسی و اخلاقی سوفسطائیان را بعد از یک‌هزار سال فراموشی احیاء و دوباره مطرح نمود. همان گونه که فاستر یادآور شده است : «فضیلت (و اخلاق) نزد ماکیاول با تصویری که از هدف های انسانی دارد، کاملاً بهم پیوسته است، فضیلت باید صفاتی باشد که انسان را در رسیدن به هدف مقدر یاری کند، چون این هدف در نظر ماکیاول همان کسب موفقیت،‌قدرت و شهرت است پس فضیلت انسانی صفاتی است که شایستگی (و امکان) به دست آوردن این چیزها را به او می بخشد...صفاتی که در نظر او (ماکیاول) معرف فضیلت انسانی هستند و بی شباهت به آن صفاتی که قبلاً در افکار سوفسطائیان یونانی کشف کردیم، نیستند.» [6]

  توماس هابز از زاویه دیگری به اخلاق می نگرد. وی با تاکید بر موجبیت کامل رفتار آدمی معتقد است چیزهای «خوب» آنهایی نیستند که ذاتاً چنین اند و یا ما وجداناً آنها را خوب تلقی می کنیم. بلکه منشأ خوبی یا بدی آنها همان تمایلات مثبت و منفی ما نسبت به آنهاست. چیزهایی که میل و علاقه ما را به سوی خود جلب می نمایند. یعنی احساس ما منشأ خوبی و بدی چیزهاست نه خواص ذاتی شان، به همین خاطر نزد هابز، خوب و بد، اموری ذهنی و خصوصی اند. در چارچوب این نظریه فدا کردن منفعت و علاقه شخصی به خاطر خیر دیگران بی معنا و اساساً ناممکن است و کسانی که چنین تصوری دارند در اشتباه اند؛ مگر آنکه عمل در جهت کمک به دیگران در تحلیل نهایی متضمن منفعت و خیر شخصی او باشد. ماحصل این نظریه باور به «خودخواهی» افراد انسانی و بی معنا بودن نوع‌دوستی است. به عقیدۀ هابز، خودخواهی محرک تلاش پایان ناپذیر برای کسب و افزایش قدرت از سوی افراد است. تمایلی که خواه ناخواه بر ضد صلح و امنیت عمل می کند. او می گوید: «تمایل عمومی افراد دردرجه اول خواهشی است دائمی و بی آرام در پی قدرت؛ میلی که فقط با مرگ فرو می نشیند؛ ریشه این تمایل در این نیست که امیدوار است با قدرت بیشتر به لذاتی بیشتر دست یابد، بلکه به این خاطر که نمی تواند مطمئن باشد آن قدرت و ابزار زندگی را که هم اکنون در دسترس دارد، بدون تحصیل قدرت بیشتر، برای او حفظ خواهد شد.» [7] تلاش بی وقفه برای کسب هر چه بیشتر قدرت در وضعیت طبیعی، افراد را در ستیز با هم قرار می دهد و این جنگ و ناامنی فقط با تاسیس حکومت و انتقال حقوق افراد در دفاع از منافع و امنیت خود به یک نهاد واحد- دولت- خاتمه می پذیرد. این کاری است که انسان ها به فرمان عقل و به ضرورت کسب امنیت و صلح انجام می دهند. انتقال متقابل حقوق به وسیله میثاق ها یا قرارداد انجام می گیرد. یعنی برای برقراری صلح، «هرکس باید در صورتی که دیگران حاضر باشند تا آن جا که فکر می کند برای حفظ صلح و دفاع از خویشتن لازم است به چشم پوشی از حق خود بر همه چیز رضایت دهد و در برابر دیگران، به آن اندازه از اختیار بسنده کند که میل دارد دیگران در برابر او داشته باشند. ...» حق هر فرد به وسیله چشم پوشی او از آن و یا به وسیله انتقال به دیگران از صاحبش سلب می شود. البته در ازاء حقی که متقابلاً به او منتقل می شود. اما بعضی حقوق نظیر حق مقاومت در برابر کسانی که با زور و تجاوز و قصد نابودی اش را دارند، هرگز از کسی سلب نمی شود. پس قانون طبیعت ایجاب می کند که حقوقی را که حفظ آنها مانعی در راه تامین امنیت و صلح ایجاد می کند به دیگری انتقال داده شود؛ زیرا اگر آدمیان همه حقوق خود را بر همه چیز حفظ کنند در وضعیت جنگ باقی می مانند.

  هم چنین قانون طبیعت حکم می کند که برای این منظور، قراردادی میان خود منعقد کنند و به آن وفادار بمانند. قانونی که از نظر هابز سرچشمه عدالت است. در این صورت ظلم چیزی نیست مگر عمل نکردن به پیمان و هر آنچه ظالمانه نباشد، عدالت است. وی معتقد است وقتی ما چیزهایی را «خوب» و یا «بد» می نامیم نه از آن جهت است که آنها فی نفسه خوب یا بد اند، این صفات را ما به آنها نسبت می دهیم و این نسبت دادن ناشی از احساسی است که در خود ما وجود دارد و با حرکت اجزاء بدن ایجاد می شود. به همین خاطر تفاوت جسم افراد موجب تفاوت چیزهای خوب یا بد نزد آنها می شود و نتیجه می گیرد که خوب یا بد امری ذهنی و خصوصی است. خوب نزد هر فرد چیزهایی است که به سوی آنها جذب می شود. از این رو «فداکاری» به عنوان یک رفتار انسانی و خصوصیت عمل اخلاقی بی پایه و اساس است. یعنی گزینش میان اعمالی که هدفشان جلب منفعت و خیر شخصی است و اعمالی که خیر عموم را در بر دارد، بی معنی و اساساً ناممکن است مگر آنکه یک عمل عام المنفعه وسیله تامین منفعت شخصی قرار گرفته باشد. [8]

  اما پیش از آن باید قدرت الزام آوری وجود داشته باشد که فرد را وادار به انجام تعهداتش نسبت به میثاق نماید. او می گوید: «عقل» بر خلاف میثاق ها فرمان نمی دهد. از این رو عدل و ظلم عبارت است از مطابقت یا عدم مطابقت روش آدمیان با موازین عقل.

  به جای عادل و ظالم می توان نیکوکار و بدکار گفت و عدالت را فضیلت و ظلم را رذیلت شمرد. به این ترتیب، هابز از یک سو عقل را مبنای فضایل اخلاقی قرار می دهد و از سوی دیگر ریشه اجتماعی فضایل و رذایل اخلاقی را آشکار می سازد. در نظریه او پای بندی افراد به قوانین طبیعت و رعایت یا پرهیز از ظلم (نقض میثاق ها) تماماً به سود خودآنهاست. به عبارت دیگر او از نوعی اخلاقیات سودنگرانه دفاع می کند.

  با این قید که پیروی افراد از قانون طبیعت و اخلاقیات تضمین کننده سود همگانی است؛ یعنی صلح و امنیت را برای همه افراد تامین می نماید. او انسان‌ها را موجوداتی ترسو و خودخواه می شناسد که تنها مجذوب چیزهایی می شوند که برایشان سودمند است. ولی در ضمن اعتراف می کند که این امر کافی نیست تا آنان به قرار داد ها احترام بگذارند و نهایتاً این زور است که افراد را به اطاعت از نظم اجتماعی وادار می سازد، نه صرف ملاحظات عقلانی و سودجویانه. [9]

  چه رفتاری اخلاقی است و نسبت آن با جامعه چیست؟ اصول اخلاقی تا چه اندازه از جامعه و فرهنگ تاثیر می پذیرد و متقابلاً روی زندگی اجتماعی اثرگذار هستند؟

  در این نکته تردید نیست که اخلاق ماهیتاً امری اجتماعی است. زیرا در کنش متقابل میان حداقل دو نفر یا بیشتر ظاهر می شود. اخلاق نوع خاصی از رفتار است که فرد در مواجهه با دیگری (یک یا جمعی از افراد) و یا ضمن انجام وظیفه ای که به دیگری مربوط می شود، ازخود بروز می دهد. بنابراین خصلتی اجتماعی دارد. به عبارت دیگر، رفتار اخلاقی عملی است آگاهانه و آزادانه که در ارتباط با دیگران معنا می شود و تعیّن پیدا می کند، رفتاری که فقط به خودِ فرد مربوط بوده و آثار آن چه مستقیم و یا غیر مستقیم ربطی به زندگی دیگران ندارد، عنوان اخلاق داده نمی شود و طبعاً مورد قضاوت دیگران قرار نمی گیرد.

  در «عمل اخلاقی» فرد بی اعتنا به منافع و علائق شخصی (و یا بر خلاف آنها) و تنها به خاطر رساندن خیری به دیگران یا رعایت حقوق و مصالح عمومی دست به عمل می زند. شرط اخلاقی بودن یک عمل آن است که فرد نخواهد با آن عمل کسانی را که از نیکی ها و خدمات وی بهره مند می شوند «وسیله» جلب منفعت و نیل به مقاصد شخصی قرار دهد. بلکه در این کار همان گونه که کانت تاکید کرده است شخصیت یا وجود انسانی آنان غایت و هدف نهایی وی باشد. [10]

  هنگام انجام عمل اخلاقی، فرداز «خود» فراتر می رود، و اندیشه و احساسات از طریق انجام وظیفه یا عمل خیر «دیگری» را دربر می گیرد. به همین خاطر است که اخلاق تنها در بستر یک «کنش اجتماعی» معنا پیدا می کند و از آنجا که پدیده ای متعلق به جامعه است پس اخلاق نیز امری متعلق به جامعه و جداناپذیر از حیات اجتماعی است. از این نظر می توان گفت که اخلاق ریشه در پیوندی دارد که فرد را با جامعه مرتبط می سازد. این پیوند جنبه های عاطفی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی (هویتی) و وجودی دارد؛ حتی جان استوارت میل که شالوده اخلاق را بر فایده مندی و اصل بیشترین خوشی قرار می دهد، به وجود رابطه میان خوشی فرد و خوشی جمع باور دارد. [11]

  وی خوشی ها را در دو گروه جای می دهد: یک نوع خوشی شخصی است و نوع دیگر خوشی عام که برای همه جامعه است. در نظریه او ملاک عمل اخلاقی، تامین بیشترین خوشی برای بیشترین افرادجامعه است. هم چنین بنتام برجسته ترین چهره مکتب فایده گرایی و لذت جویی، با اصالت دادن به عواطف اجتماعی در فرد منکر خودخواهی ذاتی آدمی است. می گوید احساس لذت توسط فرد ناشی از ملاحظه لذاتی است که سایر موجوداتی که موضوع خیرخواهی ما هستند، باید ببرند. به کمک عواطف اجتماعی است که فرد از یک لذت جوی خودخواه و خود مدار، به یک انسان نوع دوست جامعه اندیش تبدیل می شود. منافع فردی به گونه ای با منافع اجتماعی هماهنگ می گردد که ناظر بر مصلحت عام باشد.

  هگل به نحو بنیادی تر، پیوند اخلاق با جامعه را تبیین می کند. او نظریه خود را از تعریف «حق» آغاز می کند و آن را با اخلاق مرتبط می نماید. معتقد است که حق تجسم عینی خواست همگانی است، خواستی که در ظاهر و باطن هر دو کلی و در عین حال معقول است. می گوید هر فرد در ذات خود «کلی» است؛ یعنی گوهری یکسان و عاری از اختلاف دارد و در همان حال ممکن است فرد دارای امیالی مخالف با خواست همگانی باشد. دراین جاست که پای اخلاق به عنوان کوششی برای مطابقت دادن خواست فردی با مفهوم خواست همگانی (که باید هدف باشد) به میان می آید. لذا «اخلاق اجتماعی» محصول یگانگی امور ذهنی و عینی در حوزه روح عینی است. «ذهنی» همان اخلاق فردی است؛ اما همین امر «ذهنی» وقتی به صورت عینی در خارج (جامعه) تجسم و عینیت پیدا کند به اخلاق اجتماعی تبدیل می گردد. هگل اخلاق اجتماعی را در نهادهای خانواده، کلیسا و دولت متبلور می بیند. از این سه، «اخلاق کلیسا» را که بر پایه وابستگی به الوهیت است انتقاد و رد می کند و در عوض تاکید می کند که اخلاق برآمده از خانواده و اجتماع، جنبه عینی و اخلاق اجتماعی و محصول پیشرفتگی ذهن (روح) در جهان خارج است.زیرا جامعه زمانی پدید می آید و تا آنجا پایدار می ماند که صرفاً بر خودخواهی افراد قرار نگیرد. بلکه همه افراد دریابند که خواسته آنان تنها از راه احترام به حق دیگران، قابل حصول است. بر همین اساس وی معتقد است فرد در انجام وظیفه (اخلاقی) است که آزادی خویش را به دست می آورد. این آزادی ابتدا رهایی از وابستگی به انگیزه های طبیعی محض و وارهیدن از بحرانی است که فرد به عنوان عضو خاص (جامعه) نمی تواند در تفکرات اخلاقی خود بر سر آنچه «باید» باشد و آنچه «می تواند باشد» از آن بگریزد.

  فضیلت، آن نظم اخلاقی است که در منش فرد انعکاس می یابد مشروط بر آن که آن منش متعین از مواهب طبیعی خود باشد، فضیلت همگانی‌ای راست و درست است که به عنوان انطباق وظایف فرد با موضع او (در جامعه) نمایان شود. فقط هنگامی که افراد خود را با نظم واقعی منطبق سازند، زندگی اخلاقی همچون شیوه عمومی کردار آنان (عرف) نمودار می شود. حق افراد (که بطور ذهنی مقدر به آزادی است) هنگامی واقعیت می یابد که به یک نظم اخلاقی بالفعل متعلق باشد ... در یک نظم اخلاقی است که آنان فی الواقع ذات خویش یا کلیت درونی خویش را دارا می شوند. [12]

  از آنجا که فرد نمی تواند خود را از زندگی کل جدا کند در همان حال تمامیت آن محفوظ بماند، پس باید پذیرفت که غایت نهایی فرد و جامعه یکی است. و هدف جامعه سیاسی، دست یابی به والاترین اشکال فضیلت و تعالی انسان است. هدفهایی که در شرایط تسلط و رواج بی بندو باری (اخلاقی) فردی تحقق پذیر نخواهد بود. در این جاست که هگل، به درستی آزادی را نه لاقیدی و رها بودن فرد از هر نوع تعهد اخلاقی و اجتماعی، بلکه افزایش سلطه فرد بر امیال خود توصیف می کند. افراد به یاری هنجارهای اخلاقی و اجتماعی امیال خود را تحت نظارت و کنترل درمی آورند. برای این منظور آنها میان علائق فردی خویش (موضوع اراده) و قواعد اخلاقی و هنجارهای اجتماعی (موضوع عقل) سازش برقرار می کنند. پیروی کامل افراد از غایات و هدفهایی شخصی به گسترش و غلبه هوی و هوس بر رفتار و روابط اجتماعی منجر شده، موجب فروپاشی زندگی اجتماعی می گردد. در ضمن نیازی به ترک همه علائق فردی و یا همرنگی کامل به جامعه نیست؛ بلکه افراد باید ضمن حفظ آن دسته از علائق شخصی و هدفهای فردی که ماهیت ضداجتماعی ندارند، با علائق و غایات اجتماعی همراه شوند. با این روش است که خصلت های دلبخواه (ارادی) فردی، تحت کنترل مقوله کلی و انضمامی قواعد اجتماعی (که متضمن عقلانیت است) قرار می گیرند.

  بر همین اساس هگل، مدل اجتماع سیاسی دولت-شهرهای یونان را که در آن زندگی و علائق فرد به طور کامل در حیات اجتماعی و غایات اخلاقی جامعه سیاسی ادغام شده بود، نمی پذیرد، هم چنین بر اخلاقیات مسیحی به این دلیل خرده می گیرد که آرمان های اخلاقی را در ماورای اجتماع سیاسی جست و جو می کند. نزد آباء کلیسا، اخلاق جز اطاعت از خدای دور از دست و خارج از وجدان فرد نیست. بدین ترتیب کمال اخلاقی، خارج از جامعه و حوزه سیاست قرار می گیرد. این به خاطر آن است که در مسیحیت، مذهب به رابطه خصوصی با خدا محدود می شود.در صورتی که از نظر هگل، جامعه و نهادهای سیاسی همه تجلیات «روح» هستند و در فرایند به خود تحقق بخشیدن روح شرکت دارند.

  نزد جان لاک، اخلاق متعلق به حوزه ای جدا از حوزه سیاست است. وی، پرداختن به امور اخلاقی شهروندان را خارج از وظایف دولت قرار می دهد. این امر که به جای خود صحیح و قابل دفاع است، نباید با این عقیده که دولت باید رفتاری اخلاقی داشته باشد و یا دست اندرکاران سیاست باید ملزم به رعایت اصول و ارزش های اخلاقی باشند، خلط شود، سپردن امر تربیت اخلاقی جامعه به دولت همان اندازه برای آزادی و استقلال فکر و وجدان شهروندان مخاطره آمیز است که معاف کردن دولت ها و سیاستمداران از عمل به اصول اخلاق. به اعتقاد وی، انسان جزئی از یک منظومه (اجتماعی) است که باید خود را با خیر هم نوعان یا مجموعه ای که عضوی از آن است، منطبق سازد. اخلاق چیزی جز هماهنگی با خیر جامعه نیست.

  از نظر آدام اسمیت، آئین اخلاقی و فضیلت اجتماعی ناشی از همدلی است که به موجب آن فرد از اندوه دیگران اندوهگین می شود. او می گوید: «ما با میانجی مخیّله خود در موقعیت دیگری قرار می گیریم و بدین وسیله خود را در احساسات وی سهیم می یابیم. این یک احساس طبیعی و بی واسطه است که معطوف به خوددوستی نیست.»

  برتراندراسل هم روح آدمی را مبداء احساسات غیرشخصی می داند. به یاری روح است که می توان از محدوده علائق شخصی فراتر رفت و در غم و شادی دیگران سهیم شد. می توان دغدغه سعادت انسان ها را داشت و در خدمت هدفهای فراانسانی فعالیت کرد. راسل تاکید می کند که بدون اخلاق مدنی،‌جامعه قادر به ادامه زندگی نیست و البته بدون اخلاق شخصی بقای آن (جامعه) ارزشی ندارد. و نتیجه می گیرد که برای داشتن جهانی خوب، وجود اخلاق مدنی و شخصی، هر دو ضروری است.

  

  نقش اخلاق در فلسفۀ سیاسی نوین و شکل گیری جامعه مدنی

  اقتدار گرایی، اخلاق وسیاست

  دولت های متمرکز، مداخله گر و اقتدارگرا، بخش عمده ای از تاریخ حیات سیاسی ایران را اشغال می کنند. اقتدارگرائی، ملازم کار برد دائمی قهر و خشونت در یک سو و باز تولید آگاهیهای کاذب و مخفی کردن هدف ها و عملکرد حقیقی خود در زیر پوششی از توجیهات مذهبی و ایدئولوژیک است. پیروی از این روش ها و ابزار در کسب، تمرکز و حفظ قدرت یک پارچه و انحصاری، اخلاق و ارزش های مناسب با آن را در شخصیت سیاستمداران اقتدارگرا پرورش می دهد. این نوع اخلاق سیاسی، زیر تاثیر مناسبات و ارزشهای حاکم بر حوزه حکومت،در درون جامعه مدنی و زیست جهان مردم نیز، رسوخ می کند و در اثر آن ارزش های اجتماعی و اخلاقی جامعه را به انحطاط می کشاند. ناهنجاری ها و بحران های اخلاقی، جامعه مدنی را فرا می گیرد و بسیاری از مردم به شیوۀ حکومت گران اقتدارگرا در رفتار و مناسبات با یکدیگر به خشونت و فریبکاری و دروغ و تزویر متوسل می شوند. به این ترتیب اعتماد عمومی زایل و سرمایه اجتماعی به شدت آسیب می بینند. در چنین جامعه ای نهال دموکراسی آزادی و عدالت. هر چند بار که کاشته شود خیلی زود پژمرده می گردد و به رشد و بالندگی نمی رسد و استوار نمی گردد. تحقق و توسعه آزادی و عدالت، مستلزم برقراری اخلاقیات و ارزش های انسانی متناسب با این اصول است. تا در سایه آن نیروهای خلاقه انسانها بیدار و فعال شوند. با همبستگی میان خود آماده مشارکت سیاسی و انجام تعهدات خود در برابر جامعه گردند و با بروز ابتکارات فردی و جمعی در جهت تامین خیر عموم و حراست از آزادی و حقوق اجتماعی در فرآیند توسعه شرکت جویند.

  تقویت جامعه مدنی مبتنی بر اخلاق و ارزش های انسانی ، شرط لازم برای پرهیز از گرفتار شدن در دام اقتدارگرائی و توتالیتاریسم در جریان گذار به جامعه دموکراتیک و سوسیالیستی است .جامعه مدنی فعال و پر قدرت با انجمن ها و سازمانهای غیر دولتی مستقل از قدرت، حراست از ارزش های اخلاقی و از آزادی و عدالت را در برابر هر گونه تجاوز و اقتدار طلبی بر عهده می گیرند. جامعه مدنی، بستری است متناسب برای ایجاد نهادها ی دموکراتیک مستقل و خودمختار با فعالیت های متنوع شخصی و گروهی که بر محور اخلاقیات و ارزش های مستقل انسانی شکل می گیرد و در آن انسانهای دموکرات، آزاد، و مداراگر و خیر خواه با روحیه هم دردی اجتماعی و انسانی تربیت می شوند. عناصر و شرایط لازم برای ایجاد نظام های خودگردان محلی و منطقه ای، بر پایه شوراها، و مشارکت فعالانه شهروندان در امور عمومی و جنبش های اجتماعی و فعالیت های خودمختار فرهنگی و تاسیس اتحادیه های آزاد صنفی در همین جامعه فراهم می گردند .

  دولت های اقتدارگرا به بهانه خدمت به محرومان و مستضعفان و تلاش برای تحقق اهداف ایدئولوژیک، جامعه مدنی را به شدت ضعیف می کنند. به همین جهت نیروهای اجتماعی وتحت فشار و آسیب دیده، از کلیه وسایل و نهادهای لازم برای مقاومت در برابر تعدی به حقوق خود نظارت و کنترل قدرت محروم و تحت تاثیر اخلاق سیاسی اقتدارگرایان، دچار بحران اخلاقی و بحران هویت و بی هنجاری می گردند. برای رهائی و جلوگیری از چنین وضعیتی لازم است که شئون مختلف حیات اجتماعی از سیطره و وابستگی به دولت آزاد گردد. مالکیت های اجتماعی(و نه خصوصی) جایگزین مالکیت های دولتی شوند، ضمن آنکه حاکمیت قانون به همین اندازه برای حفظ امنیت عرصه عمومی ضرورت دارد. درست است که یک اقتصاد در حال توسعه مبتنی بر بازار تا حدودی به تأمین خودمختاری جامعه و تبدیل شهروندان به یک عامل موثر سیاسی و رهائی طبقۀ متوسط از فقری که مانع از ایفای نقش موثر آنها در توسعۀ سیاسی می شود، کمک می کند. برای آنکه، نیروهای اجتماعی و سیاسی اقتصادی فعال در جامعه از آلودگی به اخلاقیات اقتدارگرایان و سقوط در فساد و تباهی اخلاقی مصون بمانند و با انگیزۀ عدالت خواهی و تحقق خیر عموم به تعامل و همکاری اجتماعی با دیگران بپردازند، باید به موازات توسعه سهم مالکیت ها ی اجتماعی در تولید و گسترش نهادهای دموکراتیک شورائی در کلیه سطوح مدیریت و تصمیم گیری، آموزش اصول فرهنگ سیاسی دموکراتیک و ارزشها و فضایل اخلاقی و معنوی نیز در دستور کار قرار گیرد.

  چنین فرهنگی ، پشتوانه همبستگی و پایداری در دفاع از آزادی و حقوق فردی و اجتماعی خواهد بود. اخلاق، مشتمل بر سیستمی از ارزش ها، گاه بر محوریت فرد و زمانی بر محوریت جامعه تعریف و تعیین می شود؛ هم چنین می تواند قوم، نژاد، ملت مدار و یاانسان مدار باشد. در گذار به جامعه دموکراتیک و سوسیالیستی بیش از هر چیز به اخلاقیات و ارزش های جامعه محور و انسان مدار نیاز است. یک چنین اخلاق سیاسی، کنش های افراد جامعه را در تعیین هدف ها، تدوین راهبردها، و عمل اجتماعی و حل منازعات بین گروهها، هماهنگ و معطوف به خیر عموم و حقوق همگانی می گرداند. و یگانگی و همبستگی اجتماعی را تحکیم می بخشد. فروپاشی اخلاق سیاسی و اجتماعی، آنگونه که در حال حاضر شاهد هستیم، شرایط درون جامعه را به سوی نهادهای متصلب وابسته به قدرت، کاهش سریع مشارکت سیاسی تغییر داده است .و ستیز و خشونت را جایگزین گفت و گو و تعامل، تمایل به تمرکز روی علائق شخصی و زندگی خصوصی و فردگرایی را جایگزین تمایل به علائق عمومی و زندگی اجتماعی و بی اعتنایی به قانون و تعدی به حقوق دیگران را به جای احترام به قانون و تعهدات عمومی و حقوق انسانی و میثاق های بشری و بین المللی نشانده است. در این وضعیت فساد و سوء استفاده از اموال و منابع عمومی و از قدرت و اقتدار قانونی و هرج و مرج و سرکشی علیه همه اصول و ارزش ها و عقود پیمان ها رواج گسترده ای پیدا کرده است، به طوری که عاملان حوزه عمومی و بازار اقتصاد، به نحو روز افزونی به تقلید از رویه حاکم بر حوزۀ سیاست (اقتدارگرائی) استفاده به هر وسیله و روشی را هر چند ضد اخلاقی و و متضاد با عدالت و خیر عموم و برضد و مصالح ملی و حقوق اساسی ملت باشد، مباح می دانند و در این کار میان راست و دروغ و حقیقت گویی و فریبکاری، مشروعیت و یا عدم مشروعیت اخلاقی، ابزار و هدف تفاوتی نمی گذارند. نزد اقتدارگرایان، سیاست، تعریفی تنگ و خودپرستانه و مساوی "تمهیدات برای به دست آوردن و حفظ قدرت و ثروت" دارد. از سوی دیگر نزد اقتدارگرایان و به تبع آن بسیاری مردم، «مصلحت»، کلید جادویی است که با آن می توان هر منکر را معروف و هر دروغ و جنایت یا جرم و جنایتی را عین راستی و صداقت و خدمت و هر آنچه در جهت سود شخصی است، مصلحت و خیر عموم قلمداد نمود. با این وجود، خلقیات مردم ایران را تنها با این خصلت ها نمی توان توصیف کرد، زیرا در ورای این نوع رفتار و اخلاقیات تحمیلی و بیشتر عکس العملی و نه اصیل و ابتدایی که کم و بیش در آنها مشاهده می شود، ذخیره ای از وجدانیات و ارزش های والای انسانی معطوف به همدلی، برابری و برادری، صلح و دوستی، گذشت، صداقت و وفای به عهد و عشق به آزادی و عدالت وجود دارد. بطوری که احیاء و باز تولید آنها، انگیزه ای قوی برای اقدام عملی دردفاع از همان ارزش ها و حقوق فردی و مشارکت سیاسی در تعیین سرنوشت به وجود می آورد و پایه محکمی برای مسئولیت پذیری وایجاد همبستگی و تلاش در راه برقراری دموکراسی و عدالت تعبیه می نماید. اخلاقیات و ارزش های یاد شده که یادگار دوره های طولانی از زندگی جمعی و اشتراکی و کار و مبارزه دسته جمعی بر ضد خشک سالی ها و هجوم های اقوام مهاجم و آباد کردن سرزمین و توسعه کشت و تولید و پی ریزی تمدن و فرهنگ و تجربه و مدیریت شورائی و دموکراسی ابتدائی است از دیر باز در ضمیر جمعی ایرانیان نهفته است. لاقیدی و مسئولیت گریزی و خوش باشی و دم غنیمتی، که هم اینک اخلاقیات بخش بزرگی از مردم را تحت تاثیر قرار داده، در اصل، معلول سلطۀ دراز مدت حکومت های استبدادی و طایفه ای و سرایت مناسبات حاکم در حوزۀ حکومت به درون لایه های اجتماعی و نیز سیاست های مخّرب و اقتدارگرایانه است که با عناوین فریبندۀ «عدالت خواهی»، «مستضعف گرایی»، «آرمان» و «انقلاب» بر ضد منافع و خیر عموم صورت می گیرد ولی در اصل هدفی جز تسخیر بی کم و کاست تمامی قدرت و حذف و انهدام و بی رحمانه همه مخالفان و رقبا و ارضاء میل سیری ناپذیر برای ثروت اندوزی و پوشاندن آن اقدامات در پرده ای از توجیهات مذهبی، شعارهای انقلابی، مقدسات و ارزشهای دینی و ملی و میهنی نداشته اند. به همین خاطر احیاء وجدان اخلاقی مردم که ریشه ای عمیق در باورهای اصیل دینی و تجربیات شخصی و مبارزات و مجاهدت های فکری و عملی مشترک آنان در غلبه بر موانع زندگی و رشد و پیشرفت دارد و همیشه ضامن بقای جامعه و روابط صلح آمیز و دوستی و مشارکت و برابری بوده است، باید مقدم بر هر اقدام دیگری در مسیر توسعه سیاسی و جامعه مدنی، در دستور کار نیروهای دموکرات و عدالتخواه قرار گیرد. با این تحول اخلاقی شهروندان کنونی کشور که اغلب رفتاری اقتدارگرایانه، سودجویانه، و شخصی پیدا کرده اند، به افرادی آزاد و مستقل و خودآگاه و مسئولیت پذیر متحول می گردند، افرادی که علایق و نیازهای شخصی را از راه مشارکت سیاسی و انجام تعهدات خود نسبت به جامعه و یک نظام دموکراتیک و انسانی دنبال نمایند. با آزاد شدن از خلقیات اقتدار طلبی و خودمدارانه است که شهروندان قادر به انتقاد صریح و حقیقی از خویش و از دولت های اقتدارگرا و سیاست های مخرب آنها خواهند بود .

  با این تحول اخلاقی، پایه های رفتاری و ارزشی زیست دموکراتیک مبتنی بر اشتراک و برابری و عدالت فراهم می شوند و تعامل عقلانی و انسان مدارانه، مدارا و سعه صدر و روحیه برابری خواهی که لازمه زندگی صلح آمیز و عادلانه و آزاد در یک جامعه به لحاظ فرهنگی و مذهبی متکثر است، رواج خواهد یافت. زیرا با قطع نفوذ و مداخلات مخرّب قدرتهای استعماری و دولت های اقتدارگرای داخلی در جامعه مدنی، اخلاقیات اقتدارگرایی از مناسبات میان مردم نیز تدریجاً محو می شود و شهروندان آزاد، برابروآگاه به حقوق خویش و متعهد به ارزش های دموکراتیک و مستقل و خودگردان در جامعه مدنی ظاهر خواهند شد. از آن پس، مسیر تاثیر گذاری میان حوزه حکومت و عرصه عمومی معکوس می گردد، از آن پس، این جامعۀ مدنی است که اخلاق و فرهنگ سیاسی خود را به حکومت گران تحمیل کرده، تمایلات اقتدار گرایان را مهار خواهد نمود. آنها تحت تاثیر اخلاق و مذهب و فرهنگ مسلط در جامعه، ناگزیر رفتار خود را تغییر خواهند داد و از الگوی فرهنگ دموکراتیک و اخلاق انسانی و اجتماعی پیروی خواهند نمود وگرنه، خود به خود از جامعه و قدرت و مسئولیت بر کنار و منزوی می شوند. این نکته مسلم است که فشار تحولات اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی در جامعه مدنی دیر یا زود، به عمر حکومت های متمرکز بی اندازه بزرگ و حجیم و پر هزینه، اقتدارگرا و مطلقه و ناکارآمد و بی کفایت و فاسد و مصرف زده و مداخله گر و متجاوز به حقوق مردم پایان می دهد. تحول اخلاقی هر اندازه عمیق تر و فراگیرتر باشد و نهادهای مردمی، خودمختار و خودگردان در مناسبات دموکراتیک و مبتنی براشتراک و برابری و همکاری، استواری و استحکام بیشتری پیدا کنند، خطر تجدید حیات اقتدارگرائی و شکل گیری دوباره حکومت های مطلقه و متمرکز کمتر خواهد شد. یکی از نشانه های مثبت در جامعه مدنی پویا و در حال توسعه دموکراتیک و برابری طلبانه، سطح بالای اخلاق سیاسی و مدنی و غنی از اعتماد و سرمایه اجتماعی است. به طوری که بخش عمده ای از اختلافات و نزاع های درونی به صورت خودگردان و توسط شوراها و نهادهای مدنی داوری می شود و اختلافات میان شهروندان به یاری شورای حل اختلاف متشکل از نخبگان فکری و اخلاقی مورد اعتماد مردم و فارغ از انگیزه های سلطه جویانه و اراده گرایانه، فیصله می یابند.

  فراموش نکنیم که اعتماد میان اشخاص و گروه ها در درون جامعه جز با اخلاق ممکن نیست و وفاداری و تعهد افراد به اصول آزادی، برابری، عدالت و خیر عموم جز با پشتوانه ای از ایمان به وجود پیوند وجودی میان آزادی و خیر جامعه و آزادی و خیر فردی، تضمین نمی شود. اذعان به این نکته که ارتباط وجودی متقابل میان آزادی و فلاح فرد و جامعه به عنوان یک حقیقت، امری واقعی است، منشأ تعهد درونی (اخلاقی) فرد نسبت به خیر و فلاح اجتماعی می باشد. و این درست همان چیزی است که جوهر اصلی ادیان را تشکیل می دهد. یعنی همان گونه که کنفوسیوس می گوید: «دین همان اخلاق و اخلاق همان دین است». ضمناً قابل فهم است که چرا نیاز اخلاق به دین نه از بابت ترس از جهنم یا امید به رفتن به بهشت، بلکه همانگونه که نخشب تأکید می کند به خاطر جلب ایمان به یک جهان بینی یا فلسفه وجودی است که افراد با داشتن آن، نسبت به تلازم میان آزادی و درستکاری خود و آزادی و رستگاری اجتماعی خودآگاه می شوند.

  چنان که دیدیم هگل نیز الزام اخلاقی را به هستی نفس آدمی، یعنی خویشتن حقیقی او مرتبط می کند. او اخلاق را «بازگشت به اصل خویشتن انسانی» توصیف می کند. می گوید: «اگرخواسته های شخصی از خود حقیقی (ذات خویش) فاصله بگیرد، بروز خارجی آن به صورت میل به تصاحب و تسلط به اشیاء و دارایی ها و منابع قدرت ... ظاهر می گردد. چنین فردی از خویشتن حقیقی که متضمن خواست همگانی است، بیگانه می شود. اما اگر به عکس خواستۀ شخص از وابستگی به علائق بیرون (آزادی و دست باز در جلب منافع شخصی) متوجه درون (آزادی درخویشتن خویش) یا منِ اخلاقی گردد، به آزادی حقیقی می رسد و اخلاق فردی با اخلاق اجتماعی منطبق می گردد. اشاره ای هم به دیدگاه برادلی نظریه پرداز دیگر اخلاق، خالی از فایده نیست. وی معتقد است بدون احساس هویت یا خودآگاهی، مسئولیت اخلاقی بی معناست. به همین خاطر خود شکوفایی را غایت عمل اخلاقی می داند و منظور از خود شکوفایی، تحقق بخشیدن به شخصیت اصیل خویشتن است. به نظر او، لازمۀ تحقق بخشیدن به خود راستین، همسان سازی ارادۀ شخصی با ارادۀ کلی است [13] . فرق نمی کند که کلی جامعه یا خدا باشد. چنان که هگل هم می گفت: "روح مطلق در جامعه انسانی تعین پیدا می کند به همان نحو که در قاموس ادیان توحیدی در انسان و جامعه انسانی، تجلیگاه خدا و انسان آینه روح الهی است که خدا در آن به خود می نگرد [14] ".

  برای تبیین رابطه اخلاق با جامعه باید به تبیین ارتباط فرد در جامعه پرداخت. این رابطه به شرطی واقعیت دارد که «هستی اجتماعی» امری اصلی و واقعی باشد. در این صورت اخلاق، امری اجتماعی و لاینفک هستی اجتماعی می شود. به عبارت دیگر، اخلاق زمانی ضرورت پیدا می کند که جامعۀ انسانی پدید می آید. از سوی دیگر، پدید آمدن جامعه و متعین شدن هستی اجتماعی مستلزم عبور از زیست طبیعی (و ما قبل مدنی) و تحقق آزادی و استقلال (از طبیعت) و نیل به عقلانیت است. رفتار اخلاقی ملازم آزادی وجدان و اراده و مدیریت رفتار توسط عقل است. ضمناً تحقق امر اخلاقی مستلزم حضور دیگران و عینیت یافتن امر عمومی است که از همکاری و تعامل میان افراد پدید می آید. کنش اجتماعی در دو شکل گفتاری و کرداری بروز می کند؛ چنانکه حیات سیاسی نیز بوسیله این دو نوع فعالیت کردار (پراکسیس) و گفتار شکل می گیرد (ارسطو).

  یونانی ها امر عمومی را منحصر به سیاست کرده، قلمرو آن را از حوزه خصوصی و اقتصاد جدا می کردند. اما امروزه اعتقاد بر این است که حوزه سیاست ورزی بسیار گسترده تر از آن است که یونانیان قدیم تصور می کردند. هر جا که کنش اجتماعی (میان دو نفر و بیشتر) در قالب گفتار یا کردار برمحور امور عمومی صورت می گیرد، آنجا حوزه سیاست است. سپهر عمومی جایی است که کنش متقابل بین افراد آزاد و خودآگاه جریان می یابد. امر عمومی در جامع ترین شکل و وسیع ترین معنای آن،امر سیاسی است. به همین جهت بیش از هر عرصه دیگری در پرورش یا تضعیف فضائل انسانی و اخلاقی در فرد و جامعه ایفای نقش می کند. با این حال بسیاری بر این عقیده اند که جامعه و سیاست حوزه هایی خود بنیادند، یعنی توسط نیروهای ذاتی شان هدایت و کنترل می شوند و لذا نیازی به رهبری اخلاق ندارد. طرفداران این نظریه، جامعه و سیاست را پدیده هایی همردیف طبیعت قرار می دهند و مدعی اند که همانند آنها توسط نیروها و قوانین ذاتی شان عمل می کنند. سامانه هایی خودتنظیم کننده اند و تعادلشان توسط عوامل درونی به طور خودبه خودی محفوظ می ماند. آنها نیازی به مداخله عوامل ارادی (و اخلاقی) از بیرون ندارند.

  آنها به حیات اقتصادی و معیشت جامعه استشهاد می کنند و میگویند اگر این حوزه به حال خود را شود و هیچ نوع مداخلۀ ارادی در آنها صورت نگیرد، توسط نیروهایی محرکه درونی و قوانین حاکم بر عملکرد و تعامل آنها کنترل می شوند. از جمله معتقدند که انسان ها بالذات منفعت طلبند و در پی جلب بیشترین سود با کمترین زحمت و هزینه اند. از سوی دیگر محدودیت منابع مواد و سرمایه و بازار فروش کالا، موجب بروز رقابت میان موسسات اقتصادی می شود. به نحوی که باقی ماندن در عرصه رقابت مستلزم کاهش هر چه بیشتر هزینه ها و تولید انبوه و توسعه و تکامل علوم و تکنولوژی، عقلانیکردن فرایندهای تولید، توزیع و مبادله و کاهش قیمت تمام شده کالاهاست. عامل دیگرکنترل کننده بازار، قانون تعادل عرضه و تقاضا و نوسان قیمت کالاهاست. همه اینها به شرطی است که بازار کار و تولید و سرمایه و مبادله را به حال خود بگذارند و از هرنوع مداخله اراده گرایانه و هدفمند سیاسی و یا اخلاقی در آنها خودداری نمایند. سیاست و جامعه نیز به همان معنا علم است و تابع قوانین خاص خود. در این دو عرصه نیز همانند قلمرو اقتصاد، نباید ارزش ها و اخلاقیات را مداخله داد. ماحصل این نظریات این است که انسان ها به جای آن که سعی کنند به جامعه، سیاست و معیشت خود صبغۀ اخلاقی و انسانی بخشند، باید تسلیم بلا اراده قوانین کور حاکم بر آنها و تغییرات خود به خودی شان باشند. اختلاط حوزه اجتماعیات، اقتصادی و سیاست با حوزه اخلاقیات به دلیل تفاوت ماهیتی آنها ناممکن است.

  از سوی دیگر می دانیم که رفتار اخلاقی یک انتخاب انسانی و مشروط به وجود آزادی اراده و وجدان فردی و اجتماعی است. درحالی که رفتار فرد درمیدان رقابت اقتصادی یا سیاسی تابع کشش های غریزی و لوازم عقل ابزاری بوده، بلا اراده صورت می گیرد. بدین معنا که افراد زیر فرمان محرک نفع طلبی وارد عرصه رقابت اقتصادی می شوند و تحت فشار میل به کسب قدرت و برتری و اقتدار و سلطه بر دیگران قدم به میدان سیاست می گذارند. قوی ترین نیروی محرک آنان در روابط و مناسبات درون جامعه نیز صیانت نفس و کسب امنیت برای خویشتن و ارضای تمنیات شخصی است. این محرکها طبیعی اند و از بدو تولد با شخص همراه اند، اما چون آدمی، حیوانی اندیشه ورز و صاحب نیروی خرد است؛ در تعقیب آرزوها و برای ارضای امیال شخصی، از عقل خود استفاده می کند. یعنی دست به اقداماتی می زند و راه و چاره ای پیش می گیرد که با کمترین زحمت و رنج و هزینه، بیشترین سود در کوتاه ترین مدت فراهم آید. به حکم عقل را از انجام کارهایی در ازاء اندک منفعت، زیان بیشتری در پی دارد اجتناب می کند. به حکم عقل برای پرهیز از صدمات و خسرانهای ناشی از آزادی نامحدود افراد و رقابت و ستیز لجام گسیخته. از بخشی از آزادی خود صرفنظر می کند و آن را به نهادی به نام دولت می سپارد و آن را مامور حفظ نظم و امنیت و حراست از حقوق و منافع و مالکیت های افراد می کند و یا قوانین و میثاق هایی برای حفظ زندگی و مالکیت و آزادی عمل افراد میان خود منعقد و برقرار می نماید. این نوع انتباه و عقلانیت در عصر جدید پدید آمد و عقلانی کردن کلیه امور، نهادها و اقدامات و سامانه های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی دردستورکار قرار گرفت. عقلانیتی معطوف به رابطه میان هزینه و فایده. بدین ترتیب در همه حوزه های زندگی اجتماعی ازاقتصاد تا سیاست و جامعه و فرهنگ حکمرانی کامل ولی خدشه نیروها و امیال غریزی شخصی و فرامین عقل ابزاری مسلم گردید و کمترین جایی برای حاکمیت اخلاق و ارزش ها و فضایل انسانی باقی نماند. بعضاً مقولات اخلاقی را اموری اعتباری (غیرواقعی) و لذا فاقد ارزش و زائد تلقی کردند و برخی که نمی توانستند بکلی منکر وجود حقیقی آنها شوند. از مناسبات درون جامعه و سیاست و اقتصاد بیرون رانده درحوزه زندگی شخصی و حیات روحی و عاطفی افراد محدود و محصور نمودند. از آن پس ارزشیابی و نقد رفتار فردی و اجتماعی در جامعه با ملاک و ضوابط عقلانیت ابزاری معطوف به هزینه و فایده انجام گرفت.

  انکشاف جایگاه عقل و حاکمیت تامه و بدون رقیب آن برزندگی اجتماعی، چشم انداز روشن و امیدوار کننده ای از یک دنیای سراسر صلح و امنیت و پیشرفت و بشریتی برخوردار از رفاه و آزادی و اقتدار در برابر انسان عصر جدید گشود. در طول تاریخ هرگز بشر تا این درجه به نیروی اعجاز عقل خویش اطمینان نداشت و به آینده روشن و وسوسه انگیر پیش رو امیدوار نبود. همه چیز در هاله ای از خوش بینی نسبت به کارکرد عقل و علم و اصول ترقی و پیشرت قرار گرفت. ولی زمان زیادی لازم نبود تا بنیان این تخیلات و تصورات شتاب زده در مواجهه با رویدادهای دهشتناک دو جنگ بزرگ جهانی که به نابودی میلیون ها انسان و ویرانی شهرها و روستاها و اسارت و شکنجه میلیون ها و خشونت های بی سابقه پدیده های مدرن استثمار، فاشیسم، استالینیسم و سرمایه داری و غارت و تجاوز بی حد و حصر سرزمین های تحت سلطه و تحمل فقر و جهل و درماندگی و تحقیر و گرسنگی و خشونت و ناامنی ویران کننده بر میلیون ها مردم ضعیف شده فرو ریزد و ناتوانی عقل ابزاری و قوانین خود به خودی اقتصاد و سیاست از پرکردن خلاء تعهدات اخلاقی ثابت گردد. چند دهه از سرخوردگی و نهیلیسم و یاس ناشی از این فجایع و پیشامدهای خلاف انتظار و فروریختن کاخ امید به حاکمیت بی چون و چرا و مظلمه غریزه و عقل گذشت تا نگاه ها دوباره به سوی اخلاق و ارزش های انسانی معطوف گردید و نهضت بازگشت به اخلاق و معنویت و عرفان، سراسر جهان مدرن را فرا گرفت.

  ممکن است تصور شود در تمام این سالها، جامعه ای نظیر ایران که در تجربه مدرنیته شرکت نداشته و حاکمیت عقل را نپذیرفته،از گزند آسیب ها و ضایعات مادی و معنوی و انسانی و اجتماعی ناشی از دوری از اخلاق و معنویت مصون مانده است. گویا خشونت و تجاوز، حق کشی و بی عدالتی، دروغ و نیرنگ و بی حرمتی و تحقیر شخصیت انسانی افراد همه از عوارض مدرنیزاسیون هستند و ربطی به جامعه ما که در پشت دیوار بلند تجدد گرایی زمین گیر شده است، ندارد. اما واقعیات خلاف این تصور گواهی می دهند. قلمرو سیاست و اقتصاد و محیط اجتماعی و روابط انسانها، از خطر آلودگی به بیماری زا و آسیب های ناشی از فقدان و یا ضعف پای بندی به ارزش های اخلاقی نه تنها کمتر از جامعه های مدرن نیست که در مواردی به مراتب شدیدتر است و دلیل آنهم روشن است؛ در جامعه های مدرن، توسعه فرهنگ، پیروی از موازین خرد و پای بندی به قوانین و میثاق ها به میزان قابل توجهی از بروز آثار سوء دوری از اخلاق جلوگیری می کند و حال آنکه جامعه هایی نظیر ایران از عوارض ناگوار ضعف هر دو عنصر یعنی هم عقل و هم اخلاق رنج می برد و آسیب می بیند. احتمالاً عده ای ناباورانه خواهند پرسید که چگونه در جامعه ای که در آن احکام و شعائر و اخلاقیات دینی رواج گسترده دارد، می شود از عوارض نبود اخلاق صحبت کرد؟ آن هم در جایی که متولیان و متصدیان امور آن مدعی اند دین و اخلاق را از جامعه و سیاست و اقتصاد و فرهنگ و آموزش و پرورش جدا نکرده اند؛ بلکه بر عکس آنها را اساس برنامه ریزی و تصمیم سازی و اداره کشور قرار داده، افرادی در راس امور به کار گماشته اند که تعهد و پای بندی شان به مقررات مذهبی و موازین اخلاقی بیش از دیگران است و در تقوا و پاکدامنی سرآمد جهانیان هستند. باید دلیل تناقض میان این مدعیات و ظواهر و آن واقعیت ها و حقایق را یافت؛ آیا ادعای حاکمیت دین و اخلاق در چنین جامعه ای کذب است و یا آن اخلاق و دین رایج جز یک فورمالیسم بی محتوا دعاوی از حقیقت نیست. به نظر می رسد که شق اخیر با واقعیت بیشتر منطبق است. اخلاق دین ملازم آزادی و خودآگاهی است. اگر در جامعه ای این دو مفقود یا محدود و و ضعیف شده باشد، هیچیک به معنای حقیقی آن، امکان وجود پیدا نمی کند. آنچه می ماند جزتظاهر به اخلاق یا اخلاق شکل گرایانه و بخشنامه ای بیش نیست.

  در پرسش از نسبت و رابطه اخلاق و جامعه توضیح دو نکته اهمیت اساسی دارد. یکی این که آیا انگیزه رفتار اخلاقی یک فرد را باید در شخصیت فردی اوجست یا رفتار اخلاقی، در عین حال واکنشی است به عوامل اجتماعی.به عبارت دیگر فردجدا از هر نوع تاثیر پذیری از جامعه و صرفاً درپاسخ به یک امر درونی، (طبیعی و ذاتی) رفتار اخلاقی از خود بروز می دهد، بی آنکه به اثرات آن رفتار بر زندگی دیگران بیندیشد و اعتنا داشته باشد، و یا به عکس متأثر از یک وضعیت اجتماعی و رفتار و کنش انسان های دیگر به طور عاطفی و روانی و یا سنجیده و از روی عقل نسبت به آنها واکنشی اخلاقی نشان می دهد؟ ساده تر این که آیا فرد نسبت به تاثیر متقابل میان مناسبات و روابط میان افراد و گروه ها درجامعه و رفتار اخلاقی خویش خودآگاه است و یا نه؟ نکته دوم این که آیا یک جامعه «عقلانی» که همه یا اکثریت افراد آن از فرمان عقل پیروی می کنند، از سلامت و تعادل کافی برخودار هست که نیازی به جست و جوی یک جامعه «اخلاقی» نباشد؟ یا آن که جامعه اخلاقی در اصل چیزی جز یک جامعه تحت حاکمیت خرد نیست و اخلاق، همانگونه که کانت باور داشته، انجام وظایفی است که عقل بر دوش انسان ها می گذارد، این مطلب ما را به موضوع و خاستگاه رفتار اخلاقی هدایت می کند که ببینیم ریشه رفتار اخلاقی در کجاست؟ در طبیعت یا فطرت آدمی، در عواطف و احساسات وی در مناسبات اجتماعی و یا در مناسبات عقلانی؟

  پرسش اخیر را می توان به ترتیب زیر صورت بندی کرد: آیا بدون پای بندی به اخلاق، جامعه ای سالم و بهره مند از امنیت، آزادی و عدالت اجتماعی و صلح و دوستی ممکن است؟ و یا به نحوی که محمد نخشب برای نخستین بار در برابر جامعه سیاسی و روشنفکری ایران مطرح نمود؛ همانگونه که دموکراسی و عدالت اجتماعی لازم و ملزوم یکدیگرند میان این دو از یک سو و اخلاق تلازم وجود دارد، به طوری که بدون این یک، تحقق ان دو ممتنع است.

  البته نخشب در گامی فراتر ثابت کرد که اگر تعهدات اخلاقی افراد مبتنی بر فلسفه وجودی خداپرستی نباشد، در دراز مدت و در برابر آزمون های دشوار که نیاز به گذشت و فداکاری و چشم پوشی از منفعت شخصی است، فاقد ضمانت اجرایی است.

  از دیدگاه او،درست اندیشی شرط درست زیستن است. همچنانکه خوشبختی فرد در گرو خوشبختی اجتماع است؛ اما این خوشبختی بدون تکیه بر یک قدرت اجتماعی برآمده از اتحاد و همبستگی میان افراد پدید می آید، اما باید دید لوازم و اساس این اتحاد چیست؟ منافع مادی و طبقاتی نمی تواند پایه اتحاد پایدار قرار گیرد. هم چنین تجمع بر گرد یک شخصیت، درمقابل وی علاوه بر عامل اشتراک عقیده بعنوان شرط اوله همبستگی پایدار بر تعهد افراد به اصول و ارزش های اخلاقی بعنوان شرط مکمل وحدت و همکاری، تاکید می کند. در این میان، مسئولیت پیشروان و رهبران جامعه درپای بندی و عمل به ارزش های اخلاقی دو چندان است. زیرا افرادی که مسئولیت ای اجتماعی و سیاسی را می پذیرند خیلی بیش از افراد عادی باید پای بند اصول و ارزش های اخلاقی و انسانی باشند.

  نخشب در اهمیت حق آزادی اخلاقی و فکری برای هر فرد و تلازم آن با مبارزه برای تحقق عدالت اجتماعی می گوید: «باید دید آیا کسانی که از رشد فکری و اخلاقی محروم و فاقد قدرت و آزادی ارادی و روحی هستند، کسانی که برای منش پاک و فضیلت و تقوی ارزش قائل نیستند، کسانی که صرفاً در پی سود خویشتند و جز به ارضاء شهوات و تأمین حوایج مادی خود نمی اندیشند. آیا آن شایستگی را دارند که عهده دار اجرای اصول عدالت اجتماعی باشند؟ آیا مردم با پیروی از عفاید غیر علمی و خرافی و بد منشی ها و بد اخلاقی ها قادرند جامعه ای آزاد، عاری از ظلم و جور و استثمار پدید آورند؟ آیا مردمی کوته فکر و ضعیف النفس می توانند ایده آلی مقدس... را که آرزوی دیرین انسانیت و بزرگترین آرمان اجتماعی بشریت است، صورت اجرا بخشند؟ دقت و بررسی در این اصول توجه دقیقی به سیر تکامل مبارزات آزادی خواهی و عدالت طلبی به طرزی نمایان و غیرقابل انکار، جهت تکاملی این کوشش ها می دهد. نشان می دهد که آزادی و عدالت برای آنکه تحقق یابد، باید بر پایه اخلاق و اخلاق نیر بر فلسفه وجودی خدا پرستی استوار گردد [15] .

 



  [1] - مایکل فاستر: خداوندان اندیشه های سیاسی، ج اول قسمت اول، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، ص 2-41

  [2] - همان- ص53

  [3] - همان مأخذ- ص 57

  [4] - رساله گورگیاس- نقل از مایکل-ب- فاستر: خداوندگان اندیشه های سیاسی. ترجمه جواد شیخ الاسلامی. ص 59

  [5] - رساله جمهوریت – کتاب اول- نقل از همان ماخذ- ص63

  [6] - مایکل – ب- فاستر- خداوندان اندیشه سیاسی- ج اول- قسمت دوم- ترجمه جواد شیخ الاسلامی- ص 469- انتشارات امیرکبیر

  [7] - توماس هابز- لویاتان، قسمت اول- فصل 11

  [8] - و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ج2، قسمت اول، ترجمه علی رامین- ص 119

  [9] - و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ج2، قسمت اول- ترجمه علی رامین- ص 147

  [10] - اشتفاق کورز: کانت: ترجمه محمد عنایت

  [11] - فردریک کاپلستون: تاریخ فلسفه: از بنتام تا راسل، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی

  [12] - فلسفه حق، نقل از : لین و. لکستر. خداوندان اندیشه سیاسی، ج سوم. قسمت اول، ترجمع علی رامین.

  [13] . برادلی، مطالعات اخلاقی، نقل از کاپلستون، «تاریخ فلسفه»، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی

  [14] . ابن عربی، فصوص الحکم

  [15] . فرهنگ واژه های اجتماعی، ذیل واژه سوسیالیسم

  
تسهیلات مطلب
سایر مطالب این بخش سایر مطالب این بخش
نسخه قابل چاپ نسخه قابل چاپ
ارسال به دوستان ارسال به دوستان


کد امنیتی را در کادر بنویسید >
::
دفعات مشاهده: 4213 بار   |   دفعات چاپ: 1413 بار   |   دفعات ارسال به دیگران: 333 بار   |   0 نظر
انجمن ایرانی اخلاق در علوم وفناوری Iranian Association for Ethics in Science and Technology
Persian site map - English site map - Created in 0.097 seconds with 958 queries by yektaweb 3505