[صفحه اصلی ]   [ English ]  
بخش‌های اصلی
آشنایی با انجمن::
اصول اخلاقی انجمن::
بروشور انجمن::
عضویت در انجمن::
بانک اطلاعاتی اعضای انجمن::
اخبار رویدادها::
سخنرانی های انجمن::
گزارش سخنرانیهای انجمن ::
خبرنامه ها::
فصلنامه علمی انجمن::
نشانی تارنمای فصلنامه اخلاق در علوم و فنّاوری::
بخش آموزش::
معرفی کتاب::
لغتنامه اخلاق::
شعب انجمن::
کمیته‌های انجمن::
خبر نامه های الکترونیکی انجمن::
مراکز و منابع مرتبط::
تسهیلات پایگاه::
برقراری ارتباط::
صفحه اصلی انجمن::
::
جستجو در پایگاه

جستجوی پیشرفته
..
دریافت اطلاعات پایگاه
نشانی پست الکترونیک خود را برای دریافت اطلاعات و اخبار پایگاه، در کادر زیر وارد کنید.
..
آخرین مطالب بخش
:: نظر سنجی اعضاء حقیقی و حقوقی در خصوص فعالیتهای انجمن ایرانی اخلاق در علوم و فناوری ( سال 1396 )
:: سخنرانی فصل تابستان انجمن اخلاق شعبه همدان سال 1394: رابطه علم و اخلاق با سخنرانی حمید خاورزمینی
:: سخنرانی فصل بهار انجمن اخلاق شعبه همدان سال 1394: اخلاق ورزی در زمانه عسرت با سخنرانی اردشیر منصوری
:: استان همدان
..
آخرین مطالب سایر بخش‌ها
..
:: علم اخلاق ::
 | تاریخ ارسال: ۱۳۸۸/۹/۴ | 

 

تعریف علم اخلاق ‏

  علم در لغت، به معنای دانش و آگاهی است، در برابر جهل و نادانی. در اصطلاح، دو معنای متفاوت از یکدیگر دارد: . ۱ علم تجربی. . ۲ مطلق دانش: حقیقی، اعتباری، عقلی، نقلی، شرعی، عرفی، فلسفی و تجربی.

  در تعریف علم گفته‏اند:

  «عبارت از مجموعه قواعد و قوانین کلی است که درباره موضوعی مشخص و ممتاز باشد( ۱)»

  این تعریف کلی، علوم گوناگون را در بر می‏گیرد: طب، روان‏شناسی، فقه، اصول، اخلاق و... زیرا هر یک از اینها دارای قواعدی هستند و بر محوری خاص در گردش و به تحقیق و جست و جو روشمندانه و منسجم درباره موضوعی معین می‏پردازند و هدف ویژه‏ای را پی‏گیری می‏کنند.

  علم اخلاق نیز، جزو علومی است که موضوعی معین و هدف خاصی را مورد مطالعه قرار می‏دهد، ولی بمانند دیگر علوم حوزوی: فقه، اصول، صرف نحو، مطرح نیست و روشنمندانه با آن برخورد نمی‏شود و بهای لازم، به آن داده نمی‏شود، با این که علمی است مانند دیگر علوم و یکی از سه پایه اساسی معارف اسلامی: عقائد، احکام و اخلاق .

  در این مقاله، بر آنیم از انگیزه‏های بی توجهی حوزه به علم اخلاق، ضرورت فراگیری دانش اخلاق، تعریف و مرز آن با دیگر علوم سخن بگوییم.

  # اخلاق جمع «خلق»و «خلق»، به معنای خویهاست. اصل آن رابه معنای تقدیر گرفته‏اند ( ۲): سیرت و سجایای انسان که حکایت از هیأت باطنی انسان دارد و با چشم بصیرت درک می‏شود، همان گونه که خلق، هیأت و شکل ظاهری و جسمی آدمی است که با چشم دیده می‏شود( ۳). خلق و خوی، آن دسته از صفات را در برمی‏گیرد که در نفس راسخ باشند و زوال ناپذیر، به گونه‏ای که انسان بی درنگ، کار پسندیده و یا ناپسندی را انجام دهد:

  «ملکه راسخه للنفس تصدربها عن النفس الافعال بسهوله من غیر حاجه الی فکر و روّیه( ۴)»

  ملکه‏ای است پایدار در نفس آدمی که سبب می‏شود، کارها به آسانی انجام پذیرد بدون نیاز به اندیشه و نگرش .

  خواجه نصیر الدین طوسی، در اخلاق ناصری( ۵) می‏نویسد:

  «خلق، ملکه‏ای بود نفس را مقتضی سهولت صدور فعلی از او بی احتیاج به فکری و روّیتی.( ۶)»

  ملکه، در برابر«حالّ» است. یعنی کاری که پاره‏ای وقتها، به انگیزه‏های ویژه‏ای از فردی سر می‏زند. فیض کاشانی در تعریف خلق برای تبیین مفهوم آن می‏نویسد:

  . ۱ کار خوب و بدی که از او در خارج سر زده است.

  . ۲ توانی که بر انجام آن دو کار داشته است.

  . ۳ شناختی که نسبت به کار خوب و بد داشته است.

  . ۴ هیأت و حالت نفسانی که در وجود وی بوده که بدان سبب یکی از آن دو را (خوب باید) برگزیده و به آسانی انجام داده است. خلق همین حالت نفسانی است.( ۷)»

  «خلق»، کار خارجی نیست. چه بسا کسی در نهاد، بخشنده باشد، اما بخشش نداشته باشد؛ چرا که مال ندارد و یا برای بخشندگی او، باز دارنده‏ای وجود دارد و چه بسا کسی بخیل باشد، ولی بر خلاف میل و خلق خود، از روی ریا مالی را ببخشد.

  به توانایی و شناخت کار خوب و بد، خلق اطلاق نمی‏شود، زیرا انسان، اختیار و توانایی انجام هر کاری را دارد.

  بنابراین، «خلق»، آن حالات و صفات پایدار نفسانی را در بر می‏گیرد که خاستگاه رفتار آدمی است.

  # علم اخلاق، از راههای آراسته شدن به خوییهای نیک و دوری گزیدن از خوییهای ناشایست را به ما نشان می‏دهد:

  «هو علم بالفضائل و کیفیته اقتنائها لتتحلّی النفس بها و بالرذائل و کیفیه توقّیها لتتخلی عنها( ۸)»

  آگاهی به ارزشها و شیوه به دست آوردن آن است برای زینت بخشیدن به نفس و آگاهی از خویهای ناپسند و روش دوری از آن است برای تهی کردن نفس از آن.

  این تعریف و مانند آن، در کتابهای فلاسفه اسلامی، که از حکمت عملی سخن گفته‏اند، با اندک تفاوتی نقل شده و بر همین اساس، موضوع اصلی علم اخلاق، نفس انسانی است، که خویهای نیک و بد را می‏پذیرد. و سبب انجام کارهای پسندیده و ناپسند می‏گردد. «تهذیب اخلاق»، «تهذیب نفس» و «تزکیه نفس» بیان دیگری است از علم اخلاق.

  اما در تعریفهایی که دانشمندان امروز، از علم اخلاق ارائه می‏دهند، تمام توجه به رفتار بایسته آدمی است.

  ژکس، می‏نویسد:

  «علم اخلاق، عبارت است از: تحقیق در رفتار آدمی بدان گونه که باید باشد( ۹)»

  یا شهید مطهری می‏نویسد:

  «عبارت است از علم زیستن، یا علم چگونه باید زیست ( ۱۰)»

  این گونه تعریفها، اگر کلی در نظر گرفته شوند، می‏شود پذیرفت؛ زیرا اخلاق می‏خواهید بیان کند که آدمیان چگونه باید رفتار کنند و زندگی درست انسانی، چگونه باید رفتار کنند و زندگی درست انسانی، چگونه زندگی است. آنچه در دید گاه دانشمندان و حکمای پیشین اسلامی اهمیت داشته، آگاهی از برتریها و پستیها، برای خو گرفتن به اخلاق پسندیده بوده و نمودن راههای آن. اما آنچه در دیدگاهای فلاسفه کنونی بر آن تکیه شده، رفتار و زیست شایسته است. گرایش این دو گروه صاحب نظر، یکسان نیست. گروهی آراسته شدن به ارزشهای اخلاقی را در نظر دارند و گروهی به آثار برخاسته از خویهای انسانی که رفتار آدمی است، توجه دارند.

  گروهی چگونه بودن را ارائه می‏دهند و گروهی چگونه رفتار کردن را. می‏توان گفت، چگونه زیستن، هر دو بخش را در بر می‏گیرد. علم اخلاق به ما راههایی نشان می‏دهد: راه چگونه رفتار کردن، (مربوط به رفتار انسان).

  چگونه بودن (مربوط به خویهای انسانی) و راههایی که با آنها باید نفس را با خویهای پسندیده آراست و از خویهای ناپسند زدود، با بی درنگ، رفتار خوب از آن سر بزند.

  شهید مطهری در شرح تعریف علم اخلاق که یاد شد، می‏نویسد:

  « در حقیقت، چگونه زیستن دو شعبه دارد: شعبه چگونه رفتار کردن و شعبه چگونه بودن. چگونه رفتار کردن، مربوط می‏شود به اعمال انسان (که البته شامل گفتار هم می‏شود) که چگونه باید باشد و چگونه بودن، مربوط می‏شود به خویها و ملکات انسان که چگونه و به چه کیفیت باشد....( ۱۱) »

  رفتار در ساختن چگونگی خلق و خویها تأثیر دارد و خلق و خویها در چگونگی وجود انسان. دانشمندان در تأثیر رفتار در پدید آوردن خوی آدمی، می‏گویند: اگر یک تکه کاغذ، پارچه و یا لباس را تا کنیم، آنها گرایش به باز شدن دارند. یعنی می‏خواهند به اصل خود بر گردند. رفتار آدمی نیز، چنین است که اگر کار جسمی، یا روانی، یک بار به وسیله بدن انجام شود، از آن پس، دگرگونی مخصوصی در ساختمان بدن، یا مغز انجام می‏پذیرد که بعدها تجدید آن را آسان می‏سازد، ولی این دگرگونی ساختمان بدن، خود نمی‏تواند ابتکار انجام عمل را به دست بگیرد و یا به تنهایی عادتی را به وجود آورد، نیاز به انگیزاننده خارجی دارد. ( ۱۲) طبیعی است اگر رفتاری تکرار شود، عادت و خویهای خاصی را پدید می‏آورد. ( ۱۳)

  فرقی که در دیدگاه حکمای اسلامی و دانشمندان غرب دیده می‏شود، بر خاسته از سمت و سو و گرایشهایی است که در تعریف اخلاق وجود دارد.

  دانشمندان اسلامی، بیشترین توجه را به چگونه بودن دارند، ولی دانشمندان غرب از چگونه رفتار کردن سخن می‏گویند.

  در بین حکمای اسلامی، ملاصدرا، حکمت عملی و اخلاق را اعم گرفته و بخشی از آن را رفتار برخاسته از خویهای آدمی می‏داند:

  ان الحکمهالعملیه قد یراد بها نفس الخلق و قد یراد بها العلم بالخلق و قد یراد بها الافعال الصادره عن الخلق، فالحکمه العملیه التی جعلت قسیمه للحکمه العلمیه النظریه هی العلم بالخلق مطلقا و ما یصدر منه( ۱۴) و...

  گاهی منظور از حکمت عملی، نفس خوی است و گاه علم به خوی و گاه اراده می‏شود رفتاری که از خوی بر می‏خیزد. پس مقصود از حکمت عملی که در برابر حکمت نظری قرار دارد، علم به خوی است و آنچه از آن بر می‏خیزد.

  ملا صدرا، در این جا رفتار برخاسته از خویهای نفسانی را جزو حکمت عملی، که اخلاقی است، می‏داند و این بیان وی در ادامه تعریف خلق به ملکه و بیان بخشها و گونه‏های آن است.

  با این حال، اساس تفکر و اندیشه اخلاقی غرب، مربوط به رفتار آدمی است و دیدگاههای نظری را در بحثهای فلسفه اخلاق به میان می‏آورند.

  واژه علم اخلاق، در تفکر غرب، به سه معنای جدای از یکدیگر، امّا هماهنگ با یکدیگر و مربوط به رفتار انسان، به کار می‏رود.

  . ۱ روش عام، یا راه زیستن.

  . ۲ مجموع قواعد رفتار یا قانونهای اخلاق.

  . ۳ تحقیق در مورد راههای زیستن و قواعد رفتار( ۱۵).

  تحقیقاتی که دانشمندان غربی انجام داده‏اند، مربوط به رفتار و تأثیر عوامل گوناگون در آن می‏شود. امّا دانشمندان اسلامی، روی تعدیل و برابر کردن غرایز کار کرده‏اند و مبارزه با نفس.

  در هر دو دیدگاه، چگونه عمل کردن، به طور کامل، نادیده انگاشته نشده است.

  گر چه اساس در تهذیب اخلاق همان تهذیب و تزکیه نفس است و کسی که بر نفس خویش مسلط باشد، در رویدادهای وسوسه‏انگیز گرفتار مشکل نمی‏شود و نمی‏لغزد. ولی درمان مفاسد اخلاقی، در مواردی، نیاز به استفاده از تحقیقات جدید دارد. دانشمندان غربی، علم اخلاق را در سه محور خلاصه می‏کنند:

  . ۱ اخلاق جویای هدفهایی است که ارزش آنها در خود آنهاست.

  . ۲ کار اخلاق این است که مهم‏ترین وسایل دستیابی به این هدفها را نشان دهد، یعنی قواعد رفتار انسان را تعیین کند.

  . ۳ برای این که شناخت این قواعد مفید باشد، باید چگونگی تأثیر آنها را در رفتار انسان روشن کرد.( ۱۶).

اخلاق و روان شناسی‏

  از آن جا که در علم اخلاق، از زیست شایسته و رفتار بایسته سخن می‏رود، شاید تصور شود که اخلاق، با روان‏شناسی یکی هستند؛ چرا که هر دو علم، به کاوش در رفتار آدمی می‏پردازند. ولی باید توجه داشت که این دو علم، دو حوزه کاری جدای از یکدیگر دارند. روان‏شناسی در رفتار موجود اشخاص تحقیق می‏کند( ۱۷) و اخلاق از رفتار بایسته سخن می‏گوید.

  اخلاق، از بایدها سخن می‏گوید و روان‏شناسی هستها را پی‏گیری می‏کند.

  روان‏شناسی از تیز هوشی، قدرت یادگیری، استعداد هنری و ذاتی فرد بحث می‏کند که صفات«شخصیت» اوست، ولی اخلاق از ویژگیهای خلق و خوی فرد سخن می‏گوید.

  روشن است که علم اخلاق. می‏تواند در تحقیقات خود از روان‏شناسی بهره برد و به درمان افراد فساد بپردازد.

  زمانی که شخصی حسد می‏ورزد، یا خود بزرگ بین است و... تنها در چنگ خویهای ناروا گرفتار نیامده، بلکه به بیماری روانی نیز، دچار آمده است. بیماری که بازتابهای خاصی را در پی دارد.

  غیبت، خویی است ضد اخلاقی و غیبت کننده، بیمار نیز هست. سلامتی روانی ندارد. او راکینه‏ها، عقده‏ها و ناکامیها به این سوی می‏رانند:

«الغیبه جهد العاجز»( ۱۸)

  غیبت تلاش افراد ناتوان است‏

  بنابراین پستی اخلاقی بیماری روانی است که با کمک روان‏شناسی می‏توان این رفتار ناشایست را درمان کرد و به انگیزه‏های آن پی برد. از این روی، بین علم اخلاق و روان‏شناسی پیوندی وجود دارد که در درمان اخلاق نا پسند و برای اصلاح افراد، می‏توان از این دو دانش بهره برد.

  روان شناسان جدید، از آن رو که در مطالعات خویش، روش علوم تجربی را به کار می‏گیرد، آن بخشی از مسائل روانی را برری می‏کنند که امکان مشاهده و بررسی موضوعی آنها وجود دارد و از تحقیق در بسیاری از پدیده‏های روانی که در محدوده مشاهده و آزمون تجربی نمی‏گنجد، اجتناب می‏کنند. از این روی، کار بررسی در مورد خود «نفس» را کنار گذاشته‏اند، چون روان در خور آزمایش نیست.

  اینان، تحقیقات خود را متمرکز در رفتار آدمی کرده‏اند که در خور رؤیت و ارزیابی است. این، سبب شده که فقط به بعد حیوانی انسان توجه کنند و بعد معنوی وی رااز یاد ببرند وبه گفته علمای اخلاق، بعد «ملکی» انسان را، که انسانیت وی به آن است، فراموش کنند.

  اریک فروم در انتقاد از روان‏شناسی جدید می‏نویسد:

  «روان‏شناسی به پدیده‏های اصلی روانی، مانند: محبّت، عقل، شعور و آگاهی و ارزشها که انسان را کاملاً از موجودات دیگر متمایز می‏سازند، توجهی نمی‏کند.( ۱۹)»

  بنابراین، محدوده علمی اخلاق و روان‏شناسی یکسان نیست، با این حال مشترکانی دارند و در برخی موارد به کمک یکدیگر نیاز دارند.

اخلاق و فقه‏

  علم اخلاق، درباره نفس و رفتار برخاسته از آنها سخن می‏گوید و علم فقه، به کارهای مکلفان می‏پردازد. بنابراین، این دو علم، به گونه‏ای اشتراک دارند.

  در علم اخلاق، «رفتار» از آن جهت که بار ارزشی دارد و آشکار کننده سرشت فرد است، مورد بررسی قرار می‏گیرد و اگر عملی، گاهی اتفاق بیفتد، از جهت علم اخلاق مورد توجه نیست. اما در فقه، رفتاری مورد توجه است که دستور بر انجام و بیا ترک آن رسیده باشد، حتی اگر عملی یک بار شخصی آن را انجام دهد، از جهت حقوقی و فقهی، به ارزیابی گذارده می‏شود با این که مشترکاتی بین فقه و اخلاق وجود دارد، ولی هر یک از دو علم، از حیثیت و جهت یکسانی بحث نمی‏کنند. در فقه، بحث از افعال مکلفان است، از جهت تشخیص وظیفه و تعیین حدود و حقوق افراد؛ ولی دراخلاق، موضوع اصلی ارزشهای اخلاقی و فضایل انسانی، مورد توجه است. آداب مستحبی از نظر فقهی، هیچ گونه الزامی ندارند، امّا همانها رادر رابطه بااصلاح و تهذیب نفس در نظر بگیریم، به گونه‏ای بایستگی در پی دارند؛ چرا که بار ارزشی دارند. ممکن است عملی از نظر حقوقی ممنوع نباشد، لیکن در چهار چوب علم اخلاق، ناپسند باشند. نیت بد در فقه و حقوق کیفری ندارد، و لیک در اخلاق، نیت اصالت دارد و تفاوت کارهای انسانها به نیتهای آنان بستگی دارد. چه بسا، عملی روی مصالح اجتماعی یا نیازهای فردی، صحیح و در فقه مباح باشد، امّا پیامدهای ناگوار اخلاقی داشته باشد. گاهی انسان، ناگزیر است که دروغ بگوید و غیبت کند. این، بی گمان اثر روحی بدی روی شخص می‏گذارد، هر چند در فقه رواست.

  و از این روی، انسان اگر بتواند در موارد ضرورت نیز دروغ نگوید، بهتر است.

  سفارش علمای اخلاق در عمل به تو ریه، برای پرهیز از آثار بد دروغ است. تجرّی اگر خلاف شرع هم نباشد، پیامدهای ناگواری در روح و روان آدمی به جای می‏گذارد.

  امیر المؤمنین علی(ع) حتی به خاطر مصلحت نیز، دروغ نمی‏گفت. زمانی که عبد الرحمان بن عوف، پیشنهاد کرد که خلافت را بپذیرد به شرط این که برابر سیره دو خلیفه پیش عمل کند، امیر المؤمنین (ع) این شرط را نپذیرفت ( ۲۰) و خلافت به عثمان واگذار شد.

  برخی ضد ارزشها، مانند: دروغ، غیبت، تهمت و فحش در فقه و اخلاق منع شده‏اند، لیکن، ملاک بحث در این دو یکسان نیست. علم فقه جنبه حقوقی موضوع را به عهده دارد و علم اخلاق، بعد ارزشی آن را. غیبت، در فقه حرام و موجب هتک حرمت است و در اخلاق، نوعی بیماری روحی به حساب می‏آید که جلو تعالی انسان را می‏گیرد. تهمت و فحش و نسبتهای ناروا در فقه، سبب تعزیر و حد است و در اخلاق، شخص را بی قید و بند و غیر مهذب بار می‏آورد.

  در آن بخش از مسائل فقهی که جنبه عبادی دارند، همانندی بیشتری بین فقه و اخلاق وجود دارد. همان گونه که نیت در اخلاق اصالت دارد، در عبادات نیز از ارکان اصلی عمل است. نمازی که ریائی باشد بی ارزش است؛ چرا که وسیله نزدیک شدن به حق ارزش است، بلکه دوری از حق را به دنبال دارد.

  برخی کارها که جنبه حقوقی دارند و انجام آن در روان انسان تأثیر مثبت یا منفی می‏گذارند، عنوان اخلاقی و ارزشی نیز پیدا می‏کنند و به گونه‏ای تلازم بین جنبه حقوقی و جنبه اخلاقی آن وجود دارد. در چنین مواردی برای از بین بردن بعد حقوقی موضوع، در آغاز بعد ارزشی و اخلاقی آن را دگر گون می‏سازند. این مسأله، در موضوعات اجتماعی و اخلاق عمومی، بیشتر محسوس است.( ۲۱)

  غرب، که امروز گرفتار بحران اخلاقی شده، از آن جهت است که ارزشها را وارونه ساخته است.

  غربیان، خدا و اخلاق را از انسانها گرفته‏اند و در نتیجه بعد حقوقی آن را نیز از بین برده‏اند. وقتی که حجاب ضد ارزش باشد، از جهت حقوقی، خود را موظف به بیرون راندن دانش‏آموزان با حجاب می‏دانند.

  زمانی که کارهای ناساز با پاکدامنی، بار منفی خود را از دست می‏دهد، مشکل حقوقی آنها نیز حل می‏گردد.

  از نظر متفکران غرب، اگر مقرراتی را مجلس با تشریفات خاصی تصویب کند و مراجع صلاحیت دار قضایی ضامن اجرای آن شوند، در آن گاه، افراد با قانون سرو کار دارند و مسأله حقوق مطرح می‏شود. امّا اگر اصول غیر مدون وجود داشته باشد که جامعه آن را پذیرفته و یا رد کرده، جنبه اخلاقی پیدا می‏کند. برابر این دیدگاه:

  «اخلاق، مجموعه‏ای از قوانین غیر رسمی است. اصول کلی اخلاقی، چیزی جز قواعد پذیرفته شده رفتار اجتماعی و احکام ویژه اخلاقی نیز چیزی جز کار برد آن احکام در مواردی خاص نیستند.( ۲۲)»

  برابر این دیدگاه، اخلاق مقررات اجتماعی غیر رسمی است که شناسه خاصی در جامعه دارد و این، با آنچه در فقه و اخلاق اسلامی مطرح است، فاصله دارد.

حوزه و علم اخلاق‏

  عالمان وارسته حوزه از دیرباز، رویکرد اساسی به تهذیب نفس و علم اخلاق داشتند.

  آموزش اخلاقی، در کنار احکام و عقائد رکن مهمی از مباحث حوزه‏های علمیه بوده است. درسهای اخلاق و نوشتن دستور العملهای اخلاقی و کتابهای اخلاقی رایج بوده است و به خاطر این اهتمام جدّی، انسانهای وارسته‏ای تربیت شده‏اند که هر یک، اسوه‏ای بوده‏اند برای حوزویان و دیگر مردم.

  امّا اکنون، بهای لازم به اخلاق داده نمی‏شود و بسان دیگر علوم حوزوی به آن توجه نمی‏گردد. بحثها و درسها اخلاق، کم فروغ شده است و تحقیقات لازم و بایسته در این علم انجام نمی‏گیرد و ناهنجاریهایی که گاهی دیده می‏شود، ریشه یابی نمی‏شوند گر چه ساعاتی در روزهای پایانی هفته، برای درس اخلاق در نظر گرفته شده، اما برنامه ریزی دقیقی در این زمینه انجام نگرفته و متن خاصی برای آموزش علم اخلاق تدوین نشده است.

  آموزش اخلاق، به استادان پرهیز گاری واگذار می‏شود که با شیوه مورد پذیرش خود، به آموزش مسائل اخلاقی می‏پردازند و کاری ندارند که این شیوه، چقدر کار آیی دارد و چقدر در نفوس تأثیر می‏گذارد و سبب دگرگونی می‏شود و...

  البته، این درسها در مواردی کارساز و مفیدند؛ امّا بهره وری از آنها برای همه کس میسور نیست و در همه جا کار آیی ندارد و طلبه را در گوناگون عرصه‏های زندگی به کار نمی‏آید، از این روی طلاب، گرایش جدّی برای حضور در این درسها، از خود نشان نمی‏دهند.

  با این حال، کسی به فکر نیفتاده که درسهای اخلاقی را از این حالت به در آورد و رونقی به آنها بخشد و روحی در آنها بدمد که در زندگی امروز، نفشی داشته باشند.

  شگفت این که در روزگار ملا صالح مازندرانی نیز، حوزه‏ها گرفتار این مشکل بوده‏اند و این عالم وارسته زبان به شکوه گشوده و از وضع اسف بار دانش اخلاق چنین گزارش می‏داده است:

  «شگفت است که مردم، دانش اخلاق و عمل به آن را ترک کرده‏اند و بر این گمانند که سعادت اخروی در اعمال ظاهری است. و یک دهم آنچه که به پاکی از نجاسات همّت می‏گمارند، به تزکیه نفس خود، توجه ندارند و این از بلاهای گمراه کننده است... . اگر می‏بینیم مردم، به مسائل فقهی بیشتر روی می‏آورند، به جهت نزدیک بودن این مسائل به امور محسوس است و از این روی، می‏پندارند به فقه، بیشتر از اخلاق نیاز دارند.( ۲۳)»

  مشکلی را که ملا صالح مازندرانی مطرح کرده، مشکل امروز حوزه نیز هست. در حوزه، اهتمامی که به فقه داده می‏شود، به علم اخلاق و تهذیب نفس در حوزه خطر ناک و فاجعه آفرین است. روحانیانی که زمینه ورود آنان به اجتماع فراهم آمده، بیشتر در معرض وسوسه‏های شیطانی قرار می‏گیرند و امکان لغزش آنان زیاد است؛ از این روی، برای تهذیب خود، اصلاح اجتماع، ارائه مکتب اخلاقی اسلام و تبیین برتری آن نسبت به مکتبهای اخلاقی دیگر، باید به دانش اخلاق بسیار اهمیت بدهند و به تدوین دقیق آن، همّت بگمارند.

لزوم آموزش علم اخلاق‏

  علم، ارزش ذاتی دارد و ملاک برتری است. علم، توانایی و محبوبیت می‏آورد، پیروی مردم را در پی دارد، قدرت آفرین است، نفوذ بر مردم راسبب می‏گردد و افراد را به جایگاه اجتماعی و سیاسی والا می‏رساند.

  صاحب دانش، چه در حوزه باشد و چه در دانشگاه، چه در بین روشنفکران باشد و چه در بین روحانیان، این ویژگیها را می‏یابد.

  حال، اگر این عالم خود ساخته نباشد و به تهذیب نفس نپرداخته باشد، چه خواهد کرد؟ آیا به جای خدمت، خیانت نخواهد کرد؟ به جای عدالت، ظلم نخواهد گستراند؟ به جای تبیین حقایق دینی، به تحریف آنها دست نخواهد زد به جای جذب مردم به دین، سبب دوری آنان از دین، نخواهد شد؟

  آری، اگر عالمی خود ساخته نباشد و وارد اجتماع شود، خطر ناک خواهد بود.

  لغزش یک عالم انحراف گروه زیادی را در پی دارد. مذهبهای انحرافی و مکتبهای الحادی، همیشه از اندیشه عالمان ناپاکیزه نشأت گرفته است.

  امیر المؤمنین (ع) می‏فرماید:

«زلّه العالم کانکسار السفینه تغرق و تغرق( ۲۴)»

  لغزش دانشمند، مانند واژونی کشتی است، همراهان را غرق می‏کند و خود نیز غرق می‏شود.

  لغزش عالم، نابودی دیگران را در پی دارد. گرفتاری بشر، به خاطر ضعف اخلاق و نامهذب بودن آگاهان است.

  به گفته امام خمینی:

  گرفتاری همه ما برای این است که ما تزکیه نشده‏ایم، تربیت نشده‏ایم. عالم شدند، تربیت نشدند، دانشمند شده‏اند، تربیت نشده‏اند. تفکراتشان عمیق است، لکن تربیت نشده‏اند و آن خطری که از عالمی که تربیت نشده است بر بشر وارد می‏شود، آن خطر از خطر مغول بالاتر است... .

  اگر نفوس تزکیه نشده و تربیت نشده وارد بشوند در هر صحنه، در صحنه توحید در صحنه معارف الهی، در صحنه فلسفه، در صحنه فقه و فقاهت، در صحنه سیاست در هر صحنه‏ای وارد بشود، اشخاصی که تزکیه نشدند و تصفیه نشدند و از این شیطان باطن رها نشدند خطر اینها بر بشر از خطرهای بزرگ است.( ۲۵)»

  بنابراین، نیاز به علم اخلاق و تهذیب نفس و تصفیه روح و روان برای تمام کسانی که دانش می‏آموزند، ضروری است.

  فراگیر دانش اخلاق در حوزه، فقط برای اصلاح و تهذیب افراد حوزوی یست، بلکه فراگیری آن برای انجام رسالتی است که حوزویان در ارشاد و راهنمایی مردم دارند. عالم حوزوی وظیفه دارد با ناهنجاریهای اخلاقی مبارزه کند و محیط سالم و متناسب با جامعه اسلامی به وجود آورد. و این، به طرح و برنامه و تدوین مسائل ناب اخلاقی و بررسی راههای پیاده کردن و رواج دادن ارزشها، در بین روحانیان و مردم نیاز دارد.

انگیزه‏های بی توجهی به علم اخلاق‏

  علم اخلاق، در فرهنگ اسلامی در بعد عملی از موفقیتهایی برخوردار بوده است و اساتید و معلمان اخلاق در تهذیب و تربیت شاگردان خویش، تلاش فراوانی داشته‏اند و انسانهای والا و بزرگواری پرورش داده‏اند، اما از بعد نظری مباحث آن مستقلاً مورد توجه قرار نگرفته است. از این روی، خوارزمی(م: ۳۷۲) در مفاتیح العلوم و ابن خلدون(م: ۸۰۸) در مقدمه، اخلاق را در ردیف علوم نیاورده‏اند و آنچه دیگران مطرح کرده‏اند، تقسیماتی است که از ارسطو مانده است. گر چه مایه‏های اصلی و اساسی مباحث علم اخلاق در فرهنگ اسلامی وجود دارد و مباحث حسن و قبح و خیر و شر در کلام مطرح بوده، ولی در قالب علم اخلاق و فلسفه آن مطرح نشده است که هم نیاز حوزه را بر آورده سازد و هم در جامعه کارساز باشد.

  بی توجهی به علم اخلاق، انگیزه‏های گوناگونی می‏تواند داشته باشد که به برخی از آنها اشاره می‏شود:

  . ۱ از آن جا که در آیات و روایات، تأکید فراوان بر خو گرفتن به اخلاق حسنه شده و بسیار از اخلاق نیک و بد و خویهای شایسته و ناشایسته سخن رفته، برخی بر این تصورند که با توجه به این آیات و روایات، نیازی به بررسی علمی اخلاق و روشمند ساختن آن نداریم.

  در درس اخلاق، اگر آیات و روایاتی ارائه گردد و حکایتها و مثالهایی از سیره بزرگان، افزوده شود، کفایت می‏کند.

  همین شیوه را درباره افراد هم می‏توان به کاربرد و با پند و اندرز آنان را تحت تأثیر قرار داد و با اخلاق اسلامی آشنا کرد.

  این شیوه، به خاطر تأثیر نسبی که در نفوس داشته، سبب شده است که بحثهای نظری علم اخلاق، به بوته فراموشی نهاده شود.

  این شیوه، گر چه ممکن است بر گروهی تأثیر نهد( ۲۶) ، ولی جانشین علم اخلاق نمی‏شود.

  . ۲ دانشمندان و فلاسفه اسلامی که درباره علم اخلاق آثاری از خود به جای گذارده‏اند، مانند:

  # ابن مسکویه رازی، نویسنده:«تهذیب الاخلاق و طهارهالاعراق».

  # خواجه نصیر الدین طوسی نویسنده:«اخلاق ناصری»

  # نراقی نویسنده «جامع السعادات»

  دیدگاههای ارسطو را درباره علم اخلاق پذیرفته‏اند و علم اخلاق اسلامی رامساوی و همسو با اخلاق ارسطویی دانسته‏اند. این دیدگاه، در حوزه‏ها، پذیرفته شده؛از این روی اخلاق برنخاسته و نظر جدیدی عرضه نداشته است.

  وقتی روی مسائل دانشی بحث نشود و مخالفان و موافقان دیدگاههای خود را مطرح نکنند، کم کم آن دانش، از حوزه دانش بیرون می‏رود و توجهی به آن نمی شود.

  به نظر می‏رسد در پذیرش اخلاق ارسطویی در حوزه اسلامی، عواملی چند، نقش داشته‏اند، از جمله:

  # برابر بودن موارد اخلاق ارسطویی با آیات و روایات.

  # نبوغ و سیطره عملی وی بر جهان اسلام.

  # تصور اعتقاد وی به خدا، بسان عقیده و باور مسلمانان.

  این تصور، به گونه جدّی بوده که مسلمانان، وی را پیامبر دانسته‏اند و حدیثی هم در این باره به پیامبر(ص) نسبت داده‏اند:

  «او، پیامبر بود؛ امّا مردم نمی‏دانستند».

  سر منشأ باور دانشمندان مسلمان، این بود که آنان، کتاب «اثولوجیا( ۲۷)» را که نوشته افلوطین موحّد بود، از ارسطاطالیس می‏دانستند( ۲۸).

  ملا صدرا، در موارد گوناگون، که گاهی از آن به عنوان: «ربوبیات( ۲۹)» یاد می‏کند، به معلم اول، ارسطو نسبت می‏دهد( ۳۰).

  قاضی سعید قمی، در آغاز تعلیقات خود بر کتاب «اثولوجیا» آورده است:

  «هذه تعلیقات اجترأت فی تنمیقها علی الرساله الموروثه من معلم الحکمه و مؤسس قوانین الفلاسفه، العظیم ارسطاطالیس الذی نقل اهل العلم الموثوق بروایتهم ان نبیّنا، سید المرسلین، صلی الله علیه و آله، قال فیه: «انه کان نبیّاً قد جهله قومه» ایضاً نقلوا عن النبی، صلی الله علیه و آله، انه سئل عن ارسطاطالیس، فقال: «لو ادرکنی لاستفاد منی «و یستفاد منه غایه علمه( ۳۱)»

  اینها، تعلیقاتی است که جسارت کردم در آراستن آنها بر رساله به جای مانده از معلم حکمت و مؤسس قواعد فلسفی، ارسطوی بزرگ. کسی که اهل علم، اطمینان به روایتشان داریم، نقل کرده‏اند: پیامبر ما، سرور فرستادگان، درباره‏اش فرموده است:

  «او پیامبری بوده که مردمش او را نمی‏شناختند.»

  نقل کرده‏اند که: از حضرتش درباره ارسطو سؤال شد، فرمود:«اگر مرا درک می‏کرد از من بهره علمی می‏برد» اینها همه نشانه توانائی علمی اوست.

  آن گاه، قاضی سعید، به شرح در اهمیت این کتاب سخن می‏گوید و آن را برخاسته از وحی می‏داند: اما در قرن اخیر، که آثار حکمای یونان ترجمه شده، روشن شده است که کتاب«اثولوجیا» از افلوطین است، نه ارسطو. ارسطو، در کتاب «اخلاق نیکو ما خس» اخلاق را بر اصول و مبادی دینی بنیاد نمی‏نهد، بلکه در این مورد تجربی مذهب است و از مشاهده اموری که در نزد مردم است و از اعتقادات آنان به خدایان، سخن به میان می‏آورد( ۳۲). ولی از کتاب متافیزیک وی بر می‏آید که به خدا باور دارد، اما خدایی که وی به او باور دارد، آفریننده نیست، بلکه انگیزاننده عالم است ( ۳۳) و با، باور ما درباره خدا، بسیار فاصله دارد.

  به هر حال، دیدگاه ارسطو در باب سعادت و فضیلت، ربطی به اسلام ندارد و بر آن انتقادات گوناگونی وارد شده است( ۳۴).

  . ۳ برخی از علما و دانشمندان اسلامی که به ناتوانی علم اخلاق مصطلح (ارسطوئی) پی برده و آن را برابر با اسلام نیافته و یا در تهذیب اخلاق، بنیانش را سست دیده‏اند، از بررسی علمی اخلاق و استخراج قانونهای کلی دست کشیده و روش خاصی در تهذیب نفس و خوگیری به اخلاق نیک، به کار گرفتند و با توجه به سفارشها و دستور العملهایی که در بین علمای گذشته رایج بود، به تهذیب نفس از راه« سیر و سلوک» پرداختند و در نزد عالمان وارسته خود را از رذائل پاک کرده و به فضائل آراستند.

  این روش که آمیخته‏ای از سیره عرفأ و عنایت ویژه به آیات و روایات بود، نقش مؤثر و کارایی در خود سازی و تهذیب نفس افراد داشت و بزرگانی از این مکتب برخاستند که از جمله آنان، علامه مهدی بحر العلوم( ۱۲۱۲ ه'.ق.) بود.

  علاّمه بحر العلوم، رساله سیر و سلوک ( ۳۵) و ملا مهدی نراقی ( ۱۱۲۸ - ۱۲۰۹ ه'.ق.) جامع السعادات را نوشت. هر دو، در جهت تهذیب و تصفیه نفس تلاش ورزیدند اما از دو راه مختلف. شاگردان ممتاز بحر العلوم و مقامات عالیه معنوی وی حکایت از موفقیت شیوه او دارد و چون راهی که نراقی برگزیده بود، مورد پذیرش بحر العلوم نبوده، در صدد آزمایش وی بر می‏آید.

  نقل کرده‏اند: زمانی که ملامهدی نراقی جامع السعادات را نگاشت، نسخه هایی از آن رابرای علمای بزرگ فرستاد. در سفری که به عراق داشت علمای نجف به دیدن وی آمدند، جز علامه بحر العلوم. ملا مهدی تراقی گفت: حال که ایشان به دیدن ما نیامده ما به دیدن ایشان می‏رویم. علامه، به دیدار وی پاسخ نداد، تا این که ملا مهدی نراقی برای بار سوّم، بحر العلوم رفت. این بار، بر خلاف بارهای پیش، رئیس حوزه نجف به گرمی از وی استقبال کرد. در آخر، وقتی مجلس از اقیار خالی شد، به وی گفت:

  «این که در این مدت به ملاقات شما نیامدم و این طور رفتار کردم، می‏خواستم ببینم که کتاب «جامع السعادات» را جمع آوری کردی، یا این که آنچه نوشته‏ای در وجود خودت پیاده کرده‏ای. برای من ثابت شد که تهذیب نفس کرده‏ای ( ۳۶) »

  روش سیر و سلوک در حوزه نجف رایج شد و بزرگانی در این مکتب، تربیت شدند.

  این روش، بعدها توسط ملا حسینقلی همدانی (م: ۱۳۱۱ ه'.ق.) به اوج رسید و پیروان این مکتب، به «اخلاقیون» مشهور شدند( ۳۷) و شخصیتهایی مانند: سید احمد کربلائی(م: ۱۳۳۲ ه'.ق.)، سید سعید حبّوبی (م: ۱۳۳۳ ه'.ق.) و شیخ محمد بهاری (م: ۱۳۲۸ ه'.ق.)( ۳۸) و... در این مکتب پرورده شدند.

  اساس این مکتب بر عمل قرار دارد و تئوریهای آن تجربی و عملی و محور آن«دستور العمل» است، نه آگاهی از فضائل و رذائل.

  در نخستین برخوردی که ملا حسینقلی همدانی، با میرزا جواد ملکی تبریزی دارد، او را به عمل فرا می‏خواند و از وی می‏خواهد کفشهای طلاب تبریزی را، که از دیگر طائفه ملکی بودند، جفت کند. با این برخورد مؤدبانه، نزاع بین دو طائفه را ریشه کن می‏سازد.

  این روش، برای تهذیب و خود سازی حوزویان مفید است، منتهی به گونه‏ای نیست که بتوان آن را به صورت عمومی عرضه داشت و در راه اصلاح اخلاق گروههای گوناگون و تصحیح رفتار آن سود برد.

  این مکتب، انسانهای قابل را می‏پذیرد معلم این طریقت،همه را به شاگردی نمی‏پذیرد؛ چرا که عده‏ای در پیمودن آن، پایداری کافی ندارند.

  . ۴ از دیگر انگیزه‏های بی توجهی به علم اخلاق، الزامی نگرفتن آن است. اگر به فقه توجه می‏شود و به آن بهای فراوان داده می‏شود، از آن روست که وظیفه مکلفان را مشخص می‏سازد: چه چیز حلال و چه چیز حرام و چه چیز واجب و چه چیز غیر واجب است. حکم اخلاقی را جزو مستحباتی می‏دانند که نگهداشت آن، به عهده مکلف است و کیفری برای آن در نظر گرفته نشده، از این روی، به آن توجه نمی‏کنند.

  گاهی آداب اجتماعی قومی، چنان قوی است که نه تنها حکم اخلاقی، بلکه احکام فقهی را نیز تحت تأثیر قرار می‏دهد. گاهی نیز اصول مسلمی را به بهانه اخلاقی بودن، از الزام می‏اندازند. اگر گفته شود عدل از اصول مهم اسلامی است که در تمام شؤون باید مورد توجه قرار گیرد و این اصل، بر همه اصول و قواعد، حاکمیت دارد؛ چرا که خداوند، خود، عادل است و نظام هستی را به عدل استوار ساخته:«بالعدل قامت السموات و الارض» و عدل جزو اصول مذهب شیعه است، می‏گویند این اصل اخلاقی است؛ یعنی الزام آور نیست؛ اما دقت نمی‏کنند که بسیاری از مفاسد اخلاقی و کارهای خلاف شرع که نهی از آن را لازم می‏دانند، برخاسته از عدم تهذیب نفس و بی توجهی به تربیت و تهذیب اخلاق افراد است. آنان، نفش اساسی اخلاق در رفتار آدمی را نادید می‏گیرند و با امر و نهی در صدد اصلاح افراد بر می‏آیند و توجه ندارند که امر و نهی صرف، نه تنها نقش مثبتی در روحیه و اصلاح افراد ندارد، بلکه نوعی واکنش منفی و گاهی خطر ناک در درون آنان ایجاد می‏کند و زمینه انحراف اشخاص را فراهم می‏سازد.

خلاصه سخن‏

  . ۱ اخلاق از علوم اجتماعی و انسانی است و از چگونه بودن و چگونه زیستن انسان سخن می‏گوید و بر تعدیل غرائز و تصحیح رفتار آدمی، پا می‏فشرد .

  . ۲ تفاوت آنچه در تعریف علم اخلاق علمأ اسلامی ذکر کرده‏اند، با آنچه در منابع غربی آمده، در این است که دانشمندان اسلامی، بیشتر به تعدیل غرائز و تهذیب نفس و خویها توجه دارند و دانشمندان غربی، بیشتر، به رفتار آدمی نظر دارند که برخاسته از خویهای اوست.

  . ۳ بحثهای نظری در اخلاق اسلامی، مورد بی مهری قرار گرفته و آنچه مطرح بوده دیدگاه دانشمندان یونان است که امروز اشکالهای فراوانی بر آن وارد شده است.

  . ۴ علم اخلاق، فقه و روان‏شناسی مشترکاتی دارند، ولی یکسان نیستند. هر یک سمت و سوی خاص خود را دارد.

  . ۵ نیاز حوزه به علم اخلاق، امری انکارناپذیر است. حوزویان در راه تحقق رسالتی که در اصلاح جامعه به عهده دارند، ناچار از ارائه اخلاق علمی و روشی مؤثر در تصحیح رفتار انسانهایند.

  . ۶ بی توجهی به علم اخلاق، انگیزه‏های فراوانی دارد، از جمله بسیاری از اصحاب حوزه، بر این پندارند که اخلاق، یکسری پند و اندرز هایی است که در آیات و روایات به آنها اشاره شده و نیازی به بررسی علمی نیست.

  . ۷ توجه علمای وارسته به تهذیب نفس به حوزه امری مسلم و غیر قابل انکار است، اما روشی که آنان در حوزه به کار می‏بردند عمومیت ندارد.

  . ۸ با توجه به این که چهار چوب خاصی برای علم اخلاق اسلامی به ما ارائه نشده و با توجه به رسالتی که حوزویان دارند، لازم است با استفاده از قرآن و حدیث و دیدگاههای عالمان وارسته و بهره وری از مطالعات روان‏شناسی و جامعه‏شناسی در پی ریزی اخلاق نظری و عملی تلاش کرد و مردم را به اخلاق اسلامی آراست و خویها و رفتارهای ناپسند را از جامعه زدود.


  . ۱ « منطق صوری» دکتر محمد خوانساری، ج ۴۶ / ۱ انتشارات آگاه.

  . ۲ « مقائیس اللغه»، احمد بن فارس، ج ۲۱۴ / ۱ ، دفتر تبلیغات؛ «لسان العرب»، ابن منظور، ج ۸۵ / ۱۰ ، دفتر تبلیغات اسلامی.

  . ۳ « مفردات»، «راغب»، واژه خلق.

  . ۴ « دائره المعارف»، بستانی، ج . ۴۴۷ / ۷

  . ۵ خواجه در موارد گوناگون، از «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق» ابن مسکویه، بهره می‏برد و مطالب این کتاب را ترجمه می‏کند. «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق» ابن مسکویه رازی ۵۱ ، انتشارات بیدار قم؛ «دائره المعارف»، فرید وجدی، ج . ۷۷۰ / ۳

  . ۶ « اخلاق ناصری»، خواجه نصیر الدین طوسی تصحیح مجتبی مینوی / ۱۰۱ ، خوارزمی؛ «فرهنگ معارف اسلامی» دکتر سجادی ج ۱۱۱ / ۱ ، شرکت مؤلفان مترجمان ایران؛ «جامع السعادات» ملا مهدی نراقی ج ۵۵ / ۱ ، اسماعیلیان، قم.

  . ۷ « المحجه البیضأ»، فیض کاشانی، ج ۹۵ / ۵ ، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم.

  . ۸ « کشف الظنون»، حاجی خلیفه، ج ۳۵ / ۱ ، دار الکتب العلمیه، بیروت.

  . ۹ « فلسفه اخلاق» ژکس، مترجم دکتر ابوالقاسم پور حسینی / ۱ ، امیر کبیر.

  . ۱۰ « آشنایی با علوم اسلامی»، حکمت عملی شهید مطهری / ۲۱ ، صدرا.

  . ۱۱ « همان مدرک» / ۲۲.

  . ۱۲ « روان‏شناسی و اخلاق» / ۷۳ تألیف، ژ. آ، هدفیله، ترجمه دکتر علی پریور، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

  . ۱۳ « اربعین حدیث» امام خمینی ج ۲۶۵ / ۱ ، حدیث هفتم، طه قزوین.

  . ۱۴ « اسفار»، ملا صدرا ج ۱۱۶ / ۴ ، دار احیأ التراث العربی، بیروت.

  . ۱۵ « فلسفه اخلاق در تفکر غرب» ترجمعه و تألیف منوچهر صانعی دره بیدی / ۶ ، دانشگاه شهید بهشتی، تهران.

  . ۱۶ « همان مدرک» / ۱۹۱.

  . ۱۷ « اصول روانشناسی»، نرمان، ل، مان، ترجمه دکتر محمود ساعدی ج ۱ / ۱ امیر کبیر.

  . ۱۸ « نهج البلاغه»، صبحی صالح، کلمات قصار، شماره ۴۶۱.

  . ۱۹ « قرآن و روان‏شناسی» دکتر محمد عثمان نجاتی، ترجمه عباس عرب / ۲۴ ، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.

  . ۲۰ « الکامل فی التاریخ» ابن اشیر، ج ۷۱ / ۳.

  . ۲۱ « درآمدی به فلسفه اخلاق»، آر، اف، اتکینسون / ۶۱.

  . ۲۲ « همان مدرک» / ۹۶.

  . ۲۳ مجله «حوزه»، شماره ۸۷ .۶ ، به نقل از شرح اصول کافی ج . ۸.

  . ۲۴ « میزان الحکمه»، محمدی ری شهری، ج ۵۱۷ / ۶ ، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم.

  . ۲۵ « صحیفه نور»، ج ۲۵۳ / ۱۴.

  . ۲۶ « المراقبات»، میرزا جواد تبریزی / ۱۴۳ ، انتشارات امام مهدی، قم.

  . ۲۷ کتاب«اثولوجیا»، افلوطین، ترجمه ابن ناعمه، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی و تعلیقات قاضی سعید قمی از سوی انجمن فلسفه ایران در ربیع الثانی ۱۳۹۸ ، منتشر شده است. این چاپ بخشی از کتاب را در بر دارد. کامل آن توسط عبد الرحمن بدوی منتشر شده و در ایران از سوی انتشارات بیداد، افست شده است.

  . ۲۸ مترجمان نخستین این کتاب: ابن ناعمه حمصی و ابو یوسف کندی آن را از ارسطو دانسته‏اند و همین سبب اشتباهات بعدی شده است.

  . ۲۹ ملا صدرا در موارد گوناگونی در کتاب: «مفاتیح الغیب» و تصحیح و تحقیق محمد خواجوی، (مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی) از این کتاب استفاده کرده و آن را به ارسطو نسبت داده است:

  «قول هذا الفیلسوف الربانی ارساطا طالیس حیث قال فی کتابه الموسوم بمعرفه الربویبه» / ۴۰۰ و ۴۱۶.

  . ۳۰ « اسفار اربعه»، ج . ۸۸ / ۱ « المعلم الاول فی اثو لوجیا»، «فی کتبا اثولوجیا المنسوب الی المعلم الاول» / . ۱۲۸ جالب این است که ملا صدرا (اسفارج ج ۶۴ / ۲) بعد از ذکر مثل افلاطونی و پذیرش آن، این سؤال را مطرح می‏کند که پذیرش مثل بر خلاف نظر معلم اول است، زیرا ارسطو آن را نپذیرفته و چگونه شما آن را پذیرفته‏اید:

  «مثل توسط ارسطو ممکن است به خاطر حب ریاست باشد که از مباشرت با ملوک و سلا طین به وجود آمده و الا کتابش که معروف به اثولوجیاست گواهی می‏دهد که نظرش موافق نظر استادش افلاطون است.»

  در این جا محقق سبزواری (م: ۱۲۸۹) بر ملا صدرا ایراد می‏گیرد که حب ریاست از ساحت معلم اول به دور است؛ زیرا وی شخصیتی است که نور حقیقت توسط وی منتشر شده و در حدیث وارد شده است که او پیامبر است. با توجه به این که اسفار، با حاشیه عده‏ای از بزرگان، مانند: ملا هادی سبزواری و زنوزی(م: ۱۳۱۰ ه'.ق.) و هیدجی زنجانی(م: ۱۳۴۹ ه'.ق.) و علامه طباطبائی، چاپ شده است و در نسبت «اثولوجیا» به معلم اول بر ملا صدرا خرده نگرفته‏اند، مشخص می‏شود که تا این اواخر، صاحب نظران این کتاب را از آن ارسطو می‏دانسته‏اند.

  . ۳۱ « اثولوجیا» / ۹۲.

  . ۳۲ « اخلاق در فرهنگ اسلامی»، دکتر جلال الدین مجتبوی، دفتر ۲۹ ، نهضت زنان مسلمان؛ «فلسفه اخلاق» سید محمد رضا مدرسی / ۱۸۳ ، سروش.

  . ۳۳ « تاریخ فلسفه» ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب خوئی ۱۰۲.

  . ۳۴ ر.ک «آشنائی با علوم اسلامی، حکمت عملی»، شهید مطهری / ۳۴.

  . ۳۵ « الذریعه»، آقا بزرگ تهرانی ج . ۲۸۲ / ۱۲ این رساله با تصحیح و شرح آقای حسن مصطفوی تجدید چاپ شده است.

  . ۳۶ مجله «حوزه»، شماره ۳۳ / ۲۷ ، مصاحبه استاد حسین نوری.

  . ۳۷ « تاریخ حکمأ و عرفأ...»، منوچهر صدوقی سها / ۱۵۳ ، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران؛ «دائره المعارف تشیع» ج ۲۹ / ۲ ، بنیاد شط.

  . ۳۸ « معارف الرجال»، محمد حرز الدین، ج ۲۷۰ / ۱ ، کتابخانه آیه الله نجفی مرعشی، قم.

  

  

  

علم وبنیاد اخلاق ۱. علم... و بنیاد اخلاق

  یکی از پدیده‏هایی که در اندیشه اروپایی معاصر و، به تبع آن، اندیشه عربی جلب توجه می‏کند، اهتمام فزاینده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پیش از این، فیلسوفان و اندیشه‏گران و دانشمندان و پاره‏ای از سیاستمداران در پی آن بوده‏اند که سویه‏های اخلاقی و ارزشی همه آنچه را که در گستره دانش یا سیاست و اجتماع و اقتصاد پدید می‏آید طرح و بررسی کنند. همه ما به یاد می‏آوریم که چند سالی پیش، مساله کنترل جمعیت و پناه بردن به سقط جنین واکنشهای شدیدی را در سطح جهانی برانگیخت. این مساله، تعارض کهن و شناخته‏شده‏ای را پیش می‏کشد; تعارض میان پاره‏ای از ارزشهای ثابت دینی و برخی از مقتضیات جدید زندگی. این مساله امروزه به گونه‏ای دیگر و در سطحی دیگر متفاوت با آنچه پیشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار می‏گرفت، طرح می‏شود. سقط جنین هنگامی که در پیوند با «کنترل جمعیت‏»، به مثابه یکی از ضرورتهای توسعه در کشورهای فقیر پرجمعیت مطرح می‏گردد، دست‏کم از نظر اقتصادی، به سان ابزاری لازم برای تحقق توسعه و تامین سطح مناسبی برای زندگی مردمانی که در همه عرصه‏ها دچار سختی و کاستی و واپس‏ماندگی هستند، دیده می‏شود.

  با این همه، تعارض میان ارزشهای اخلاقی و دینی (همچون حرمت‏سقط جنین) و ارزشهای این جهانی (مقتضیات توسعه) در این مورد در همان چارچوب دینی باقی می‏ماند; زیرا برخی باور دارند که این مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح می‏کنند» قرار می‏گیرد و در نتیجه، هر دو طرف (سقط جنین توسعه) موضوع اجتهاد و تاویل می‏گردند: سقط جنین در چه صورت به مثابه «قتل نفس‏» است؟ و در کدام مرحله از مراحل شکل‏گیری جنین...؟ چه موقعی پناه بردن به سقط جنین برای کنترل جمعیت، ناگزیر می‏گردد; بویژه در صورتی که ابزارهای دیگری هم [برای این منظور] موجود باشد؟ فراتر از این، می‏توان پرسید: آیا کنترل جمعیت‏یکی از شرایط تحقق توسعه است‏یا این که خود یکی از نتایج آن است؟

  در کنار چنین مسائل اجتماعی و اقتصادی‏ای که تعارض کهن و معروفی را میان ارزشهای ثابت دینی و متغیرهای دنیوی بازتاب می‏دهد، در درون ما مسائلی یکسره نو وجود دارد که نه تنها مناقشه گسترده‏ای را میان «عالمان دینی‏» و «دیگران‏» از هر مرتبه و مقامی که باشند برمی‏انگیزد، که حتی در محافل گوناگونی مناقشه برانگیز است. این بار، مساله مربوط است‏به پدیده جدیدی در تاریخ اندیشه بشری که نشان‏دهنده تعارض و ناسازگاری میان دو شیوه اندیشیدن و نگرش به چیزها و ارزشداوری درباره آنهاست. یکی، شیوه‏ای که از «خرد عینی‏» هنجاری برمی‏آید و دیگری، شیوه‏ای که می‏توان گفت تجسم «خرد ابزاری‏» عمل باورانه پوزیتیویستی است. اگر به این مساله از زاویه تاریخی بنگریم باید بگوییم که مساله اساسا در اینجا متعلق است‏به اندیشیدن در اخلاق و ارزشها و میل فزاینده به اخلاقی کردن علم و فرآورده‏های آن، و در نتیجه، بنیادگذاری علم بر پایه اخلاق.

  پیشرفت‏حیرت‏انگیز علمی در گستره زیست‏شناسی و مهندسی ژنتیک و نیز انفورماتیک و همچنین آثار صنعت و تکنولوژی بر محیط زیست از یک سو، و خطری که [به واسطه] سلاحهای ویرانگر، همه بشریت را تهدید می‏کند از سوی دیگر، همگی، به نتایجی می‏انجامد یا می‏تواند به نتایجی منتهی شود که با ارزشهای اخلاقی ناسازگار افتد; ارزشهایی که از پگاه تاریخ بشری و در همه جوامع و نزد دینها و فلسفه‏های گوناگون، چونان عنصری گوهری در انسانیت انسان اگر نگوییم به مثابه یگانه عنصر گوهری در آن ریشه گرفته و استوار مانده است.

  اینک پاره‏ای از مسائلی را که هم اکنون مناقشه‏برانگیزند، برمی‏شماریم و یاد می‏کنیم.

  نخست از مساله‏ای یاد می‏کنیم که اخیرا در روزنامه‏ها آمده بود: زنی پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسیله شوهرش کرده بود. او با شوهرش توافق کرده بود که تا زمانی که در مورد بارداری با او به توافق برسد شوهرش منی خود را در یکی از بانکهای تلقیح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بیوه او از آن بانک تقاضای تلقیح به وسیله منی شوهرش نموده بود و می‏خواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. این مساله هم اکنون در دادگاه در حال بررسی است.

  با آن که این مساله اتفاق افتاده، غرابتی که در آن است کمتر از مسائل فرضی خیالی نیست; چه رسد به مشکلات کاملا نوپدیدی که این مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، می‏آفریند. چیزهایی هستند که امروز یا فردا تحقق می‏یابند و مشکلات و دشواریهایی ایجاد می‏کنند که تاکنون بشریت‏با آنها آشنا نبوده است. از این دست مسائل، احتمال تغییر جنسیت انسان، و احتمال و امکان تعیین کردن جنس فرزند و میزان هوشمندی و تواناییهای عقلی دیگر اوست. همچنین است آنچه بسیاری از پژوهشهای پیشرفته به ما وعده می‏دهند: علاج‏پذیری بسیاری از بیماریهای لاعلاج و به‏سازی نسل و طولانی کردن عمر و... و حتی مهم‏تر از اینها، آنچه امروزه «کپی رایت‏» نامیده می‏شود و به صورتهای گوناگون، جوانبی اخلاقی را پیش می‏کشد; جوانبی که پیش از این به قلمرو «نااندیشیده‏» تعلق داشت...; به دایره «ممتنع‏» یا «نادر»ی که، به گفته فقیهان، حکمی برای آن نیست.

  در گستره انفورماتیک و فن‏آوری ارتباط دیداری‏شنیداری از راه ماهواره و ارتباط از راه شبکه اینترنت، فرآیند «هتک حرمتها» انجام می‏گیرد و گسترش می‏یابد، و در عین حال آرزوی مهار کردن آن رنگ می‏بازد.... آنچه امروزه در شبکه اینترنت‏بازتاب می‏یابد، یعنی تصاویر و اعمالی که به حوزه «هرزگی و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ایجاد باندها و دیگر چیزهایی که باارزشها و معیارهای اخلاقی سازگار نیستند، به گونه‏ای جدی تهدیدکننده و هراس‏انگیزند. با آن که شرایطی که اینترنت فراهم آورده، یعنی زمینه‏های گسترده و بی شماری برای نشر معرفت و تعمیم آن و هموار کردن راه پیشرفت پژوهش علمی و دیگر خدمات آن در قلمروهای اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و مطبوعاتی، آن را به یکی از ابزارهای ضروری جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همان‏گونه که دیگر دستاوردهای علمی و صنعتی از ماشین و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا دیگر فرآورده‏های دانش و فن‏آوری در هر عرصه‏ای ضروری و گریزناپذیر گردیده‏اند.

  بنابراین در آستانه سده بیست‏ویکم، اگر نگوییم جهان در وضعیت‏یکه و شگفتی قرار دارد دست‏کم در موقعیتی سراسر نو است. تجسم این وضعیت در دشواری و چالش فزاینده‏ای است که علم، و تطبیق [معیارهای] اخلاق و وجدان اخلاقی بر آن، سبب شده و موجب واکنشهایی گردیده و می‏گردد که می‏توان آنها را به «بازگشت اخلاق‏» توصیف کرد; واکنشهایی که خواستار پیروی علم و دستاوردهای آن از ارزشها و معیارهای اخلاقی است; درست عکس وضعیتی که در سده پیش در اروپا حاکم بود; آن هنگام که گرایشهایی منادی و مدعی تاسیس اخلاق بر پایه علم بودند و مشکل فلسفی کهن‏نوی را، که مشکل «مبنای اخلاق‏» خوانده می‏شود، پیش می‏کشیدند.

  راست آن است که مساله مبنای مشروعیت‏بخش اخلاق یکی از مسائلی بود که در اروپای مدرن، بویژه در دوران روشنگری، مایه دغدغه فیلسوفان شده بود. جان مایه مشکل این بود که: مشروعیت ارزشهای اخلاقی بر چه پایه‏ای استوار است؟ مراد از اخلاق در اینجا مجموعه ارزشهای متمایز از عرف و عادت و رفتارهای برآمده از طبیعت انسانی است; [یا] به سخن دیگر، «خیر و شر» و ارزشهایی که از آن مایه می‏گیرد و گوهر وجدان فردی و جمعی اخلاقی را می‏سازد.

  از چشم‏انداز تاریخی، برای تاسیس مشروعیت اخلاق به این معنا، دو دیدگاه وجود داشته است. یکی دیدگاهی که دین را بنیادگذار اخلاق می‏دانسته و، بر این اساس، هرچه را دین بدان امر کند خیر و حسن و هرچه را از آن نهی کند شر و قبیح به شمار می‏آورده است [ اخلاق دینی]. این نگرش بویژه در ادیان آسمانی‏ای چون یهودیت و مسیحیت و اسلام کاملا آشکار است.

  دیدگاه دوم باور داشته که بنیاد اخلاق، عقل بشری است; نه تنها به این لحاظ که نیروی باز شناسنده [ قوه تمیز] است و به سرشت و طبع خود خیر را از شر، و نیکو را از زشت تشخیص می‏دهد، بل بدین لحاظ نیز که می‏تواند با این نیروی بازشناسی «فطری‏» به سطح نظریه‏پردازی عقلی نیز دست‏یابد و در نتیجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنایی مشروعیت‏بخش فرارود [ اخلاق این جهانی]. این اصل می‏تواند اصلی مابعدالطبیعی و متعالی باشد، مانند آنچه نزد افلاتون یافت می‏شود; او «خیر» را به درجه الوهیت می‏رساند. جهانی که ما در آن زندگی می‏کنیم چیزهای فراوانی را دربر دارد که هریک از آنها «خیر» نامیده می‏شود; ولی به نظر افلاتون اینها «خیر بالذات‏» نیستند، بلکه بهره‏مند از آن «خیر» هستند و آن را محاکات می‏کنند و به آن تشبه می‏ورزند. «خیر» حقیقی و کامل و مطلق که فرازمان و فرامکان است و همه چیزهای خیرمند، خیرمندی خود را از آن وام می‏گیرند مثال خیر است و این به نظر افلاتون خود خداوند است. ( ۱)

  پس از افلاتون، فیلسوفان به کوششهای خود برای تاسیس اخلاق و تبیین و توجیه مشروعیت آن ادامه دادند: برخی بنیاد آن را در دین جستجو کردند، برخی دیگر مبنای آن را به عقل بازگرداندند و کسانی نیز به عاطفه و وجدان.... تا آن که وبت‏به فیلسوف آلمانی، امانوئل کانت ( ۱۸۰۴-۱۷۲۴) رسید; در دورانی که علوم، بویژه ریاضیات و فیزیک، گامهای بلندی در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و یقین علمی، ویژگی آن و آرمان همه گردیده بود. کانت‏به پژوهش این یقین علمی در ریاضیات و فیزیک پرداخت و این پرسش را درانداخت که: چه چیز علم را ممکن گردانید؟ یعنی به صورت شناختی یقینی که در قوانین کلی صورت‏بندی می‏شود درآورد; او پس از آن که در کتاب جاودانه خود «سنجش خردناب‏» به این پرسش پاسخ داد، در کتاب دیگر خود «سنجش خرد عملی‏» به پاسخگویی پرسشی همانند آن ایستاد; پرسشی که این بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; یعنی پرسشی درباره بنیاد اخلاق: چه چیز اخلاق را ممکن می‏کند و چگونه می‏توان ارزشهای اخلاقی را مانند قوانین علمی به صورت ارزشهای کلی درآورد؟

  علم به فهم، یعنی به تجربه و خرد هر دو، باز می‏گردد و گستره آن، شناخت است، در حالی که اخلاق به اراده باز می‏گردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقی را متمایز می‏کند این است که از «اراده نیک‏»، که در فرجام تحلیل به اندیشه «تکلیف‏» می‏انجامد، صادر می‏شود. بنابراین، اراده نیک و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضای «تکلیف‏» است. نزد کانت، اندیشه «تکلیف‏» در خرد عملی شبیه و معادل اندیشه «قانون‏» در خرد نظری است. همچنان که قانون در علم، حکمی کلی و مطلق است و به همه پدیده‏های تحت آن قانون سرایت داده می‏شود، تکلیف نیز چنین است. تکلیف «امری مطلق‏» است: امری است که از درون به من فرمان می‏دهد که: «من هرگز نباید جز این گونه عمل نمایم که بتوانم اراده کنم که قاعده من یک قانون کلی بشود.» ( ۲) درست مانند قانون علمی نسبت‏به پدیده‏های طبیعت. اگر این قانون را به زبان اخلاق صورت‏بندی کنیم چنین می‏شود: «چنان عمل کنید که انسانیت را، چه در شخص خودتان و چه در دیگران، [امری] همیشگی و، در عین حال، غایی تلقی کنید، و نه به عنوان وسیله صرف.» ( ۳) به سخن دیگر، «امر مطلق‏» که نزد کانت‏بنیاد اخلاق است، همان ندایی است که از درون تو برمی‏جوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندایی است که در درون تو بانگ می‏زند: «چنان عمل کن که گویی قاعده عمل تو، به وسیله اراده‏ات، قانون کلی طبیعت می‏شود.» ( ۴)

  نظریه کانت در مورد «امر مطلق‏» به مثابه بنیاد اخلاق، یکی از جلوه‏های اندیشه دوران روشنگری است; دورانی که ویژگی آن گرایش شدید به خرد بنیادی و داور قرار دادن خرد در همه چیز است.

  روشن است که اخلاق خرد به این معنا، هم از دین و هم از علم، مستقل است. راست آن است که کانت که به جدایی میان علم و اخلاق فرا می‏خواند، از سویی دیگر می‏کوشید اخلاق را از چیرگی دین (بویژه کلیسا) برهاند و حتی اخلاق را بنیاد خود دین قرار دهد. دین مجموعه‏ای از اوامر و نواهی است و اوامر و نواهی نمی‏توانند بی‏طمع ثواب و ترس از عقاب، در دنیا یا آخرت، قانونی الزام‏آور برای انسان گردند، مگر آن که از نیرویی درونی در آدمی، که به وسیله خود او بیان می‏شود، صادر گردند; نیروی «امر مطلق‏».... نه تنها این، که حتی وجود «امر مطلق‏» در آدمی [نیز] دلیلی بر آزادی اراده اوست. اگرچه خرد نظری نمی‏تواند آزادی اراده انسان را تبیین کند، خرد عملی آن را به صورت پیش‏فرض به کار می‏گیرد، مانند وجود خدا و جاودانگی روح. در اینجا دین بر بنیاد اخلاق و اخلاق بر بنیاد خرد قرار می‏گیرد.... ( ۵) اکنون مساله این است که: آیا فیلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبنای پیشینیان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را می‏پذیرند؟ آیا چنین مبنایی را برای اخلاق می‏پسندند; آن هم در دورانی که علم برترین ایستار و سالار است، و گذشته و آینده همه پدیدارها و راه تکامل و تحول آنها با علم تفسیر می‏شود؟

۲. اخلاق چونان موضوعی برای علم...

  فیلسوفان و دانشمندان و سیاستمداران و عموم روشنفکران و حتی همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واکنشی به مشکلاتی که علم و دستاوردهای آن پدید آورده‏اند طرح می‏کنند. در سده گذشته وضعیت درست‏به عکس بود: گرایشهای نیرومندی در کار بودند که می‏کوشیدند اخلاق را بر مبنای علم بنیادگذارند.... می‏کوشیم به اختصار، چگونگی اندیشه اندیشه‏گرانی را که در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح می‏کردند، بویژه آنهایی را که در پایان سده نوزدهم و آستانه سده بیستم بودند، باز نماییم. این به ما که در آستانه سده بیست‏ویکم هستیم یاری می‏کند که مساله را از چشم‏اندازی تاریخی بنگریم و بر مبنای نسبیت و تکامل و تحول سخن گوییم و اندیشه خود را نه گستره‏ای برای قطعیت، که قلمروی برای دگرگونی و امکان قرار دهیم.

  یکی از گرایشهای فکری حاکم در نیمه دوم سده گذشته اروپا که تا اوایل این قرن تداوم یافت، گرایشی عملی بود که می‏خواست هر شناخت‏یا رفتاری را بر پایه علم بنا کند. در این زمینه، نظریه اگوست کنت ( ۱۸۵۷-۱۷۹۸) اندیشه‏گر فرانسوی و بنیانگذار پوزیتیویسم، که بر اساس «قانون وضعیتهای سه‏گانه‏» استوار است، از شهرت بسیاری برخوردار است. بنابر این نظریه، اندیشه بشری در طی روند تاریخی خود از سه «وضعیت‏» یا مرحله تحول و تکامل گذر کرده است: نخست، وضعیت و مرحله تئولوژیک [ ربانی (یا تخیلی)] که بنیاد آن تفسیر غیبی پدیده‏های طبیعی و انسانی چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دین است. دوم، مرحله مابعدالطبیعی [ فلسفی (یا تعقلی)]، که ویژگی آن تکیه بر خرد مجردی است که کاخهای فکری و نظریه‏های فلسفی را به میانجی تامل و استنباط می‏سازد و برمی‏افرازد. سوم، مرحله علمی و پوزیتیویستی [ اثباتی]، که مرحله فهم و تفسیر علمی پدیده‏های طبیعی و بشری، به یکسان، است. این، مرحله کنونی و معاصر ماست. اگوست کنت‏باور داشت که این مراحل درهم تنیده‏اند و مردمان، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی، در مرحله زمانی واحدی در آنها زندگی می‏کنند; با این همه سیاق کلی اندیشه او بر این نکته تاکید می‏ورزد که مرحله پوزیتیویسم «علمی‏» معاصر همچنان که ویژگی اکنون هست، ویژگی آینده نیز خواهد بود و در نتیجه روند تکامل و پیشرفت، مقتضی نگرش علمی به همه چیزها و پدیده‏هاست. در این چارچوب، تلاش او برای پدید آوردن علم جدیدی به نام «فیزیک اجتماعی‏» [برای مطالعه ] پدیده‏های انسانی مانند علم فیزیک برای پدیده‏های طبیعی‏فهمیدنی و درک شدنی است. ( ۶)

  در کنار این جریان، مکتب حسی «تجربی‏»ای در روان‏شناسی، بویژه در انگلیس، به وجود آمد. پیش از این پدیده‏های روانی‏ادراکی مانند حافظه، واکنشها، عاطفه، ادراک و... به مثابه پدیدارهای ویژه‏ای که به بخش خاصی از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شیوه تامل و تفکر، مورد پژوهش قرار می‏گرفت. با پیدایش این مکتب این پدیدارها به چشم پدیده‏هایی نگریسته شدند که از جسم صادر می‏شوند و یا این که یکی از اعمال جسم هستند. از این چشم‏انداز، پدیدارهای ادراکی در اساس شکل‏گیری خود، احساسات و انطباعات حسی‏ای هستند که بر پایه قوانین خاص شکل‏گیری داده‏های ادراکی با یکدیگر ترکیب می‏شوند، همچنان که همه پدیده‏های رفتاری، تنها واکنشهایی انگاشته می‏شوند که از جسم و بویژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فیزیولوژیک بدن صادر می‏شوند.

  همچنین نظریه تکامل داروین در همین دوران ظهور کرد; نظریه‏ای که از سوی دانشمندان و فیلسوفان دیگر، بویژه هربرت اسپنسر، تاویلها و کاربردهای بسیاری یافت. در چارچوب این نظریه دو اندیشه دیگر رواج و رونق یافت: [یکم،] اندیشه قانون تکامل که حاکم بر همه چیز است. اساس این قانون، گذر از بسیط به مرکب، از فروتر به برتر است. دوم، اندیشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبیعی و بقای اصلح. این نظریه به عوامل زیست‏بومی خارجی اهمیت‏بسیاری می‏دهد و هر تحولی را که در جسمانیت و حتی در گستره روانی پدید می‏آید با آنها تفسیر می‏کند. براساس این نظریه، گستره احساس و آگاهی به «ضربه‏های عصبی نخستین‏» که با یکدیگر درمی‏آمیزند تا به آنچه پدیدارهای روانی و ادراکی می‏خوانیم، تحول یابند باز می‏گردد.

  این رهیافتهای فکری و گرایشهای علمی، بناگزیر با مساله اخلاق برخورد پیدا کردند; زیرا اخلاق سه ویژگی دارد:

  نخست، آن که موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتیجه گستره آن، آگاهی است نه احساس. به این ترتیب، اگر آگاهی را به «احساسات‏» و درآمیختگی و انسجام آنها، و رفتار را به قوانین واکنش (واکنش بازتابی، یا بازتاب شرطی) تفسیر کنیم اخلاق و وجدان اخلاقی در کجا قرار خواهند گرفت؟ این گرایش روان‏شناختی با براندازی و الغای آگاهی به مثابه یکی از تجلیات نفس با روح، «وجدان اخلاقی‏» را نیز از میان می‏برد. با این همه «اخلاق‏» باقی می‏ماند; یعنی مردم به خیر و شر و ارزشهای ریشه‏دار در آنها اعتقاد می‏یابند. بنابراین چگونه می‏توان اخلاق را تبیین کرد؟

  بویژه با جان استیوارت میل ( ۱۸۷۳-۱۸۰۶) « اخلاق سودباورانه‏» پدید آمد. بر پایه این نظریه، ریشه اندیشه خیر و شر، گرایشهای آدمی به لذت‏خواهی و درد گریزی است. آنچه خیر انگاشته می‏شود چیزی است که لذت می‏آورد، و آنچه شر می‏پندارند چیزی است که رنج‏آور است. براساس این اصل (اصل سود)، می‏توان سراسر اخلاق را پژوهش «علمی‏» کرد و خیر و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پدیده‏ای که به آسانی به پژوهش علمی تن در می‏دهند. ( ۷)

  دوم، آن که اخلاق امری اجتماعی است و روابط اجتماعی را بر پایه معیارها و ارزشهایی که همیشه برخاسته از آگاهی و وجدان فردی نیستند، بل در پیشینه خود بنیادهایی اجتماعی دارند، سامان می‏دهد. به سخن دیگر، اگر نگوییم عرف و عادتهای اجتماعی یگانه بنیاد اخلاق است، دست‏کم یکی از سازه‏های اساسی آن است. این چیزی است که انکار آن چندان آسان نیست، بویژه اگر در نظر بگیریم که امری که در جامعه یا تاریخ خاصی خیر و خوب به شمار می‏رود، در جامعه یا تاریخ دیگری شر و زشت دانسته می‏شود....

  بنابراین، اخلاق پدیده‏ای اجتماعی است و ریشه‏ها و شاخه‏های خود را در جامعه می‏یابد و در آن جاست که تحول و تکامل پیدا می‏کند. گرایش روان‏شناختی یاد شده که به این سخن باور دارد، می‏اندیشد که اخلاق بنیاد و مبنای حقیقی خود را جز در علم نمی‏تواند بیابد; و بر این روی باید آن را پدیده‏ای اجتماعی دانست و به شیوه‏ای علمی پژوهید. در این صورت، بسیاری از مفاهیم پیچیده، مانند «وجدان اخلاقی‏»، از داده‏هایی واقعی، مانند «وجدان جمعی‏» پرده برمی‏دارند. این اندیشه که از آن جامعه‏شناس فرانسوی، امیل دورکیم ( ۱۹۱۷-۱۸۵۸) است همچنین باور دارد که سرنمونها و ارزشهای اخلاقی از «وجدان جمعی‏» سرچشمه می‏گیرند و در نتیجه پدیده‏هایی اجتماعی هستند که به شیوه‏ای علمی می‏توانند پژوهش شوند. حتی کسی همچون لوی برول ( ۱۹۳۹-۱۸۵۷) ، بر پایه پوزیتیویسم کنت و قانون مرحله‏های سه‏گانه او، پیشنهاد می‏کند علمی برای اخلاق به نام «علم عادتهای اخلاقی‏» پدید آید. ( ۸) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژیک [ ربانی] که دین، بنیاد اخلاق قرار می‏گرفت و مرحله مابعدطبیعی [ فلسفی] که در آن، اخلاق بر پایه خرد مابعدطبیعی می‏ایستاد گذر کرده و اکنون وقت آن رسیده که مبنایی علمی بیابد و اخلاق پوزیتیویستی به جای اخلاق دینی و فلسفی بنشیند. وظیفه این اخلاق، پژوهش واقعیت اخلاقی یا پدیده‏های اخلاقی به همان شیوه‏ای است که فیزیک، واقعیت طبیعی را می‏پژوهد.

  سوم، آن که به رغم ثبات سرنمونهای اخلاقی، [همچون] سرنمونهای خیر و فضیلت و عدالت و...، اخلاق چه از زاویه فرد بدان نگریسته شود و چه از زاویه جامعه، از وضعیت فروتر به وضعیت‏برتر گذر می‏کند و تکامل می‏یابد. نگرش علمی و تکامل‏باورانه به اخلاق، مقتضی آن است که آن را پدیده‏ای طبیعی بدانیم; یعنی اخلاق در این صورت مرحله‏ای از روند تکامل است; تکاملی که گوهر زندگی است. و چون قانون حاکم بر تکامل زندگان، سازگاری با محیط و زیست‏بوم است پس اخلاق چیزی نیست جز مجموعه رفتارها و کنشهایی که موجود بشری به میانجی آنها می‏کوشد با محیط اجتماعی خود به گونه‏ای سازگاری ایجاد کند. این نظریه اسپنسر ( ۱۹۰۳-۱۸۲۰) است. او با پذیرش قانون «مراحل سه‏گانه‏» برای اخلاق نیز در طی تحول زندگی آدمی سه مرحله قائل است. [می‏گوید] سازگاری آدمی با محیط اجتماعی در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامی‏» که سازگاری فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفی و بر پایه پیروی جامعه از فرد صورت می‏پذیرفته است. در این مرحله چیرگی منفعت‏خودخواهانه فردی، مبنای مشروعیت‏بخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، هم‏پیمانی و همکاری ارادی به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهی با دیگرخواهی درهم می‏آمیزد. زیرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع می‏گردد و مصلحت جمع نیز متوقف بر مصلحت فرد. ولی در این مرحله، رابطه میان این دو مصلحت رابطه تکاملی نیست، بلکه پیوندی ستیزه‏گرانه است. در مرحله سوم، که «مرحله صنعتی‏» است، مصلحت فردی و جمعی یگانه و درآمیخته می‏گردد; درست مانند درآمیختگی و پیوستگی و تکامل اجزاء یک ابزار صنعتی، و رابطه میان آنها تکاملی می‏شود. در این مرحله، هنجارهای اخلاقی هرچه بیشتر به ایثار روی می‏کنند و سازگای با محیط اجتماعی براساس قانون تکامل و بقای اصلح تحقق می‏پذیرد.

  بدین‏سان، چالش میان خودخواهی و روح نظامی جنگ‏طلبانه از یک سو، و دیگرخواهی و همکاری از سوی دیگر، در آینده براساس قانون بقای اصلح فرجام می‏یابد. در اینجا اصلح، ایثار است. یعنی عمل فرد در جهت مصلحت دیگری پیش از آن که مصلحت‏خویش را در نظر آورد. ( ۹)

  در چنین فضایی که گرایش علم‏باورانه در آن حاکم بود، نیچه، فیلسوفی که به نقد رادیکال اخلاق آوازه یافته، ظهور کرد. اندکی در این نقد درنگ باید کرد.

۳. اخلاق خدایگان... و اخلاق بندگان نیچه در چارچوب علم‏باوری عصر خویش

  در سالهای اخیر در اروپا، فردریک نیچه ( ۱۹۰۰-۱۸۴۴) ، فیلسوف آلمانی، خیلی بر سر زبانها افتاده و از او سخن بسیار می‏رود; پژواک این همه را در اندیشه عربی نیز می‏توان یافت. این فیلسوف از این جهت تا این حد مورد توجه قرار گرفته است که یکی از سرچشمه‏های عمده گفتمان «نقد مدرنیته‏»، و در اصل نقد «خرد روشنگری‏» و فلسفه و وعده‏های عصر روشنگری به شمار می‏آید.

  اندیشه این فیلسوف ادیب و ستیزه‏گر از همان دوران زندگی ناآرام و دغدغه‏آلود خودش موضوع تاویلهای گوناگون بوده است. این ویژگی به سرشت «گشوده‏»ی متون او باز می‏گردد. برخی از نوشته‏های او صبغه‏ای ادبی و برخی دیگر سرشتی ستیزه‏گرانه دارد. افزون بر این، کتاب اساسی‏ای که قرار بود او فلسفه خود را به گونه‏ای نظام‏مند و روشمند در آن بگنجاند، با مرگ او نیمه تمام ماند و آنچه از او مانده به صورت ماده اولیه و «خاطره‏ها» و گزین‏گویه‏هایی گرانبار از معناست. بدین لحاظ است که رهیافتها و رویکردها به اندیشه او متنوع و بسیار شده است.

  با این همه، این فیلسوف، فرزند دوران خویش، نیمه دوم سده نوزدهم، بود و با نیرومندی و خشونت در ژرفای «نظام مشکلات‏»، [( Problematique )] اندیشه دوران خود فرو می‏غلتید و غور می‏کرد. این در شورش او علیه خرد دوران پیش از خود، دوران روشنگری (سده هجدهم)، و نیز در تاثیرپذیری او از رهیافتهای پوزیتیویستی علم‏باورانه حاکم بر آن آشکار می‏شود و بازتاب می‏یابد; رهیافتهایی که با شورش بر اندیشه غیب‏باورانه و مابعدطبیعی نمایان شد و می‏کوشید تا همه چیز را با «علم‏» و «روش علمی‏» تفسیر کند و با همه موضوعها چونان پدیده‏هایی برخورد کند که چیزی ورای آنها نیست و دیگر آنها را جوهر یا «شئ فی ذاته‏» نینگارد. از این لحاظ می‏توان گفت که نیچه محکوم به اپیستمه [ صورت‏بندی دانایی یا منظومه فکری] نیمه دوم سده نوزدهم بود; یعنی نظام معرفتی‏ای که بر پایه پوزیتیویسم و علم‏باوری بنا شده بود. شاید با آنچه گفتیم شناخت رویکرد کلی اندیشه او و بویژه نقد او از اخلاق که یکی از مهم‏ترین عناصر فلسفه اوست آسان‏تر و ساده‏تر صورت پذیرد. نیچه آشکارا با علم‏باوری حاکم در دوران خود پیوند دارد، ولی این ارتباط بیشتر ارتباطی انتقادی است‏بی‏آن که از چارچوب کلی آن بیرون رود. او تصریح می‏کند که «یاری جستن از فیزیولوژیست‏ها و پزشکان‏» برای پژوهش اخلاق بایسته است و «باید پیش از هر چیز، همه جدولهای ارزشی و همه تکلیف‏هایی که تاریخ و قوم‏شناسی از آن سخن می‏گویند از منظری فیزیولوژیک تبیین و تفسیر شوند; حتی پیش از آن که با روان‏شناسی تفسیر شوند. و از سویی دیگر، باید با دانش پزشکی مورد کاوش و بررسی قرار گیرند.» با این که این سخن، به گونه‏ای غیر مستقیم، تفسیر روان‏شناختی اخلاق را از آن دست که در اندیشه جان استیوارت میل دیدیم نقد می‏کند، در عین حال خرده‏ای که بر آن می‏توان گرفت این است که بیش از حد بر علوم تکیه می‏کند و گرایش علم‏باورانه او چندان درست نیست. نیچه بر پایه همین گرایش خود بود که می‏گفت: «همه علوم باید از این پس، زمینه‏هایی را که به فیلسوف آینده کمک می‏کنند تا وظیفه خود را انجام دهد فراهم آورند: این وظیفه تا آنجا که به فلسفه مربوط است‏حل مشکل ارزشداوری و تعیین و تشخیص نردبان ارزشها و مراتب آنهاست.»

  نیچه تنها به فراخوانی به بنای اخلاق و ارزشها بر پایه علم بسنده نمی‏کند، بلکه می‏کوشد در تحلیل ارزشهای اخلاقی «روش علمی‏» را به کار برد و به پیروی از راه و رسم اگوست کنت و اسپنسر تکامل اخلاق را پی‏گیرد. یگانه تفاوت میان او و آنان این است که او به سبک ادبی و تاویل‏پذیر، و با گرایش انتقادی رادیکال می‏نویسد نه به شیوه روشمندانه معمارانه و ضابطه‏مند. آنچه می‏آید جان‏مایه آراء او در این باره است، که در چارچوب علم‏باوری حاکم در دوران او پرداخته شده است.

  نیچه در اندیشه خود و نه به ضرورت در شیوه عرضه اندیشه‏هایش از اینجا آغاز می‏کند که اخلاق و ارزشهای اخلاقی پدیده‏هایی بشری و دست‏ساخته خود آدمیانند. «مردم هستند که خیر و شر را می‏آفرینند. آنها این را از نیرویی برتر نگرفته‏اند و از آسمان نیز برای آنها فرو نیامده است.» بله زندگی، زندگی هر روزینه آنها و نیازهای فیزیولوژیک و اجتماعی آنها ایشان را واداشته که به چیزها جامه ارزشهای ویژه‏ای بپوشانند. بنابراین، ارزشهای اخلاقی نه ابدی‏اند و نه مطلق; بلکه نسبی و تابع دگرگونیهایی هستند که عارض بر انگیزه‏های زیست‏شناختی و فیزیولوژیک و اجتماعی آنها می‏گردد. از این چشم‏انداز «علمی و پوزیتیویستی‏»، نیچه اخلاق دوران خویش را می‏کاود و آن را دارای دو ویژگی می‏یابد: از یک سو زهد دینی، و از سوی دیگر معقولیت فلسفی. ویژگی نخست‏با مسیحیت پدید آمده و ویژگی دوم با فلسفه کانت‏سیرت و سرشتی تازه یافته است. هنگامی که معقولیت فلسفی به اوج تجرید خود می‏رسد این دو ویژگی یکی می‏شوند; همچنان که افلاتون اخلاق و الوهیت را یکی می‏کند. خیر نزد او هم مبدا اخلاق است و هم مبدا هستی (خداوند). و همچنین کانت امر مطلق را که چونی‏ناپذیر است، شبیه‏ترین چیز به اوامر الهی در اخلاق دینی قرار می‏دهد. از اینجاست که اخلاق در دوران نیچه اخلاقی زاهدانه و آکنده از دام‏گستری و فریبکاری بوده است. این اخلاق از آدمی درمی‏خواسته که تمایلات زنده و شورمندانه و زندگی‏جویانه خود را فرو کشد، در حالی که این کار محال‏اندیشی و ناسازگار با طبیعت انسانی است. همچنین این اخلاق از آدمی انتظار داشته که راه عقلانی ناب را بپیماید، در حالی که این ورای طاقت و شکیب او و ناهمساز با طبع اوست.

  هنگامی که او به تاریخ اخلاق می‏پردازد می‏بیند که این تاریخ، سراسر چالش میان دو گونه اخلاق است: اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان. با این همه، فرجام و غایت این چالش، پدیدآیی «ابرمرد» است. بدین‏سان، تاریخ اخلاق از یک سو محکوم به قانون «مراحل سه‏گانه‏» و از سوی دیگر محکوم به اندیشه پیشرفت است; درست‏به همان شیوه‏ای که کنت و اسپنسر باور داشتند. حتی فراتر از این، آغازگاه تاریخ پیشرفت آدمی، دوران یونان است; درست همان گونه که تاریخنگاران اندیشه و فیلسوفان تاریخ در اروپای سده نوزدهم می‏اندیشیدند. نیچه، مانند دیگر معاصران خود، اروپا محوری رسخت‏بود.

  به این ترتیب، گستره تاریخی اخلاق بندگان با عصر یونانی‏رومی آغاز می‏شود که در آن اخلاق بندگان، اخلاق یهودیت و مسیحیت، چیره گشت و مردم عوام بر مهان‏سالاری رومی غلبه یافتند و برتری از آن فرومایگان و ابلهان گردید. تاریخ بار دیگر تکرار شد و با دوران نوزایش اروپایی که ویژگی آن بازگشت‏به سرنمونهای یونانی بود، اخلاق خدایگان دوباره ظهور کرد. ولی این دیری نپایید و دوباره اخلاق بندگان با جنبش اصلاح دینی که به دست مشتی عوام و فروپایه و ابله رهبری می‏شد به عرصه بازگشت. گردونه تاریخ بار دیگر چرخید، و با فضیلت‏مندان سده هفدهم و هجدهم اخلاق خدایگان زنده شد ولی با خاموشی این درخشش مستعجل، اخلاق بندگان با پیروزی انقلاب فرانسه، انقلاب عوام و احمقان، دوباره بازگشت. اخلاق خدایگان با ناپلئون دوباره در افق پدیدار شد، ولی دمی نگذشت که پس از او عرصه برای ترکتازی اخلاق بندگان تهی گشت.... نیچه روند چالش میان اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان را چنین خلاصه می‏کند که همه ادوار تاریخی، از پیدایش مسیحیت‏به این سو، یکسره صحنه ظهور اخلاق بندگان بوده; زیرا اخلاق خدایگان، جز به صورتی گذرا و ناپایدار، نمایان نشده است.

  نیچه اخلاق بندگان، اخلاق زهد دینی، را تحلیل می‏کند و باور دارد که این اخلاق از بن همان اخلاق مسیحی است و همه از سر ناتوانی و سستی مایه می‏گیرد. در حالی که اخلاق خدایگان بر پایه تمایز میان «عالی‏» و «پست‏» می‏ایستد، اخلاق بندگان بر تمایز میان «خیر» و «شر» تکیه می‏کند. اخلاق خدایگان از قهرمانی و توانایی و شهامت مایه می‏گیرد; صفاتی که ویژه مردان شریف مهان‏سالار است; مردانی که بهترین نماینده خدایگان هستند; اخلاق آنها اخلاق نیرومندان است و از احساس آنها به اقتدار و برتری حکایت می‏کند. خیر در این اخلاق به میزانی که از احساس فرد به قدرت پرده برمی‏دارد خیر است; اگر خیری از او صادر شود از سر قهرمانی و آکندگی و بخشش است، نه از سر ترس و اجبار.

  بنابراین، اخلاق خدایگان رو به برتری و طمع در آنچه بهتر است دارد; رو به اراده معطوف به زندگی و اراده معطوف به قدرت برای تحقق بخشیدن به خود. ولی بندگان، سرور را شر می‏بینند و کینه او را در دل می‏پرورند و میل به انتقام را در سینه خود می‏کارند. و چون ناتوانند، ناتوانی خود را با باژگونه‏سازی نامها جایگزین می‏کنند و چیزها را به عکس نامهای حقیقی‏شان می‏خوانند: به این ترتیب، احساس ناتوانی خود را «بی‏آزاری و خوش‏طینتی‏»، و ناتوانی در نشان دادن واکنش را «شکیبایی‏»، و عجز در فهم آرمانها را «فروتنی‏» می‏خوانند; همچنان که نیاز بنده به دیگران حاصل عدم اعتماد به نفس اوست، ولی او آن را «رحمت‏» می‏خواند و چاکری را «طاعت‏» نام می‏دهد و فرومایگی را «فروتنی‏» و عجز در انتقام را «عفو» و....

  نقد گزنده نیچه از اخلاق در اساس متوجه مسیحیت است. به نظر نیچه، مسیحیت‏بود که این اخلاق زهدگروانه را رواج داد و اروپا را فروپاشاند. برای رهایی از این اخلاق اخلاق بندگان باید منبع آن آشکار و مبنای آن رسوا شود. برای این هدف باید اخلاق را به صورت گونه‏هایی از رفتار که از طبیعت انسانی و غرایز او، از جمله غریزه سلطه‏دوستی و اراده معطوف به قدرت، مایه می‏گیرند نگریست. آرائی که اخلاق را به نیرویی برتر (خداوند) یا «امر مطلق‏» صادر شده از عقل نسبت می‏دهند، به نظر او، نادرستند; به این دلیل که ارزشهای اخلاقی در جوامع و ادوار گوناگون تا حد تعارض، با یکدیگر تفاوت دارند. یک چیز در نظر همه مردم و در همه زمانها و همه جامعه‏ها خیر یا شر نیست و در نتیجه ارزش اخلاقی فرازمانی و فرامکانی نیست، بلکه از خود آدمی و پیکره و عادتها و عرفهای او برمی‏جوشد. نیچه به سان فیلسوفان عصر خود گرایش علم‏باورانه دارد. او باور دارد که سراسر اخلاق چیزی نیست جز زبانی که از احوال روانی، بیانی نمادین به دست می‏دهد و احوال روانی، خود چیزی نیستند جز زبانی نمادین که از فیزیولوژی جسم انسان حکایت می‏کنند. بنابراین مبنای اخلاق، فیزیولوژی، یعنی طبیعت است. به همین خاطر است که اخلاق بندگان (اخلاق مسیحیت) با طبیعت و قوانین آن ناسازگار است; اخلاق شفقت، رحمت، احسان، صبر و... اخلاقی است که با قوانین طبیعت و تکامل نمی‏سازد. تکامل و پیشرفت‏با اراده معطوف به زندگی و توانایی در زیستن و داشتن آرمان تحقق امر بهتر و اصلح صورت می‏گیرد. بدیل و گزینه اخلاق حاکم اخلاق بندگان یک چیز است: اراده معطوف به زندگی و تحقق «ابرمرد»; انسانی که به نظر نیچه سرنمون اخلاقی را تجسم می‏بخشد، بر اخلاق حاکم و گمراه کاریهای آن برمی‏شورد و بر شفقت و رحمت و صبر و تواضع و... شورش می‏کند و می‏کوشد شور زندگی برانگیزد و هر چه بیشتر خود برتر و زندگی والاتر را پدید آورد. این میلی است پیوسته، به آنچه بهتر و برتر و شایسته‏تر است. آشکار است که در اینجا نیچه در داروینیسم مقبول در دوران خود فرو غلتیده است; داروینیسمی که به ستیز برای بقا و انتخاب طبیعی و بقای اصلح باور دارد. ( ۱۰)

۴. اخلاق: وجدان و منطق... و خرد: قربانی این کشاکش

  طبیعی بود که آراء پیشین، واکنشهای اعتراض‏آمیزی را از جهات گوناگون برمی‏انگیزد. گرایشهای علم‏باورانه با برگرداندن اخلاق و ارزشها به طبیعت جسمانی و فیزیولوژیک (تکامل‏باوری اسپنسر و روان‏شناسی جان استیوارت میل)، یا به عادتها و عرفها و سنتهای اجتماعی (جامعه‏شناسی اگوست کنت، دورکیم، لوی برول) ، یا به عجز بشری و خودفریبی ضعیفان و، افزون بر آن، عوامل فیزیولوژیک (نیچه)... نه تنها استقلال را از ارزشهای اخلاقی می‏گیرند و نمی‏گذارند که بر همه چیز حکومت کند و هنجاری گردد که رفتار فردی و اجتماعی با آن سنجیده می‏شود، بلکه افزون بر اینها، با دین و عقل نیز برخورد می‏کنند. زیرا اگر بنا باشد که باورهای آدمی از بن به انطباعات حسی و ترکیب آنها بازگردند و باورهای جمعی نیز به «وجدان جمعی‏» یا عادتها بازگشت کنند، دین نیز خود در سلک «باورهای‏» فردی و جمعی‏ای که این ویژگی را دارند درخواهد آمد.

  به سخن دیگر، اگر بنا باشد علم ریشه و شاخه‏های اخلاق را تفسیر کند، پس باید دین را نیز بتواند تفسیر نماید.... حتی مهم‏تر از این، ارجاع اخلاق به حس و تجربه و زندگی اجتماعی به معنای استغنای از عقل و فروکاستن قدر و اهمیت آن است، و حتی انکار این نکته است که عقل چیزی غیر از حس و تجربه است. در اینجاست که واکنشهای اعتراض‏آمیز به علم‏باوری و نقدهای رادیکال نیچه‏ای تنوع می‏یابد. برخی از موضع دفاع از دین و سرچشمه الهی آن و این که ریشه و سرچشمه اخلاق، دین است آن را نقد کردند. برخی دیگر کوشیدند اخلاق را بر مبانی دیگری، مستقل از دین و عقل هر دو، بنیاد گذارند. بعدها کسانی پیدا شدند که به دعاوی اینان و آنان نگریستند و از آن به پدیده «افول عقل‏» یاد کردند و یا در این نگرشها، عقل را استعفا دیده و پادشاه بی‏رعیت دیدند; همچنان که در پی خواهد آمد. یکی از نیرومندترین نقدهای فلسفی علم‏باوری و رهیافتهای خردباور، بویژه رهیافتهای سرچشمه گرفته از کانت، نقدهانری برگسون ( ۱۹۴۱-۱۸۵۹) فیلسوف پرآوازه فرانسوی است. این فیلسوف که در نیمه نخست این سده جایگاه ویژه‏ای در اندیشه فلسفی از آن خود ساخت نگرش نوینی برای خود به دست آورد که از لحاظ روش بر پایه «حدس‏» و شهود، و از لحاظ نوع اندیشه بر پایه مفهوم «دیمومت‏» می‏ایستاد. او آشکارا میان «ماده‏» و «موجود زنده‏» تمایز می‏افکند: ماده به کم و امتداد باز می‏گردد و به مکان ارتباط دارد و موضوع علوم طبیعی، مانند فیزیک و جز آن، است و روش پژوهش آن روش علمی تجربی است. ولی موجود زنده، بعکس، به کیف و پیوستگی و سیلان رجوع می‏کند و با زمان پیوند دارد و گوهر آن «دیمومت‏» است. راه ادراک و دستیابی بدان حدس و درون‏بینی است: درون‏بینی شناختی بی‏میانجی است که با آگاهی کامل و دشوار به موضوع و با در آغوش کشیدن جوهریت آن، بی‏میانجی زبان و نمادهای آن و بی‏دخالت‏خرد و مقوله‏های آن، انجام می‏پذیرد. حدس و شهود برگسونی گونه‏ای «کاوش روحانی‏» بر پایه همدلی است که به یاری آن می‏توان «نبضهای واقعیت‏» را حس کرد. برگسون می‏اندیشد همه فیلسوفان از افلاتون و ارسطو گرفته تا دکارت و اسپینوزا و کانت و اسپنسر زمان را به حد یک ابزار فرو کاسته، و دگرگونیها را به سود ثبات فرو گذاشته، و دیمومت و حرکت و تحول و سیلان را به سود مکان و سکون و ابزاری بودن جامد، قربانی کرده‏اند. در حالی که حقیقت زمان برای آدمی موجود آگاه همانا دگرگونی و سیلان و در نتیجه، بالندگی و شکوفایی است. دیمومت و استمرار در نظر او تعبیری است از تکامل موجود زنده و گذر کردن او از حالتی به حالت دیگر که در آن، گذشته همواره در اکنون حضور دارد; دیمومت پلی میان گذشته و اکنون است.

  بنابر این برگسون به تکامل باور دارد ولی نه به تکامل فیزیولوژیک و ابزاری که در اثر محیط و نیازمندی و دیگر عوامل بیرونی مانند تصادف و جز آن پدید می‏آید (آنچنان که تکامل‏باورانی همچون داروین و اسپنسر می‏گویند)، بلکه تکامل مورد اعتقاد او تکاملی زنده است که بر سطح زندگی سطح دیمومت انجام می‏گیرد و «تکانه حیاتی‏» آن را می‏آفریند و گرایشی روحانی است که در زمانی خاص و مکانی خاص جوشیده است. به سخن دیگر، جوشش درونی حیات است که در وقت و نقطه‏ای دور آغاز شده و سپس تداوم یافته، جوشیده و گسترش پیدا کرده و به همه اجسام سرایت نموده و پی‏درپی و نسل به نسل گذر کرده و بر همه اجناس و انواع کائنات توزیع شده و در افراد و اشخاص انتشار یافته است و چون مساله متعلق به جوششی حیاتی، تکامل یابنده و رو به سوی کمال وجود است، بنابراین تکاملی خلاق و آفرینش‏گرانه است و می‏توان گفت که خود خداست. (در اینجاست که برگسون خشم کلیسا و دین مردان را برمی‏انگیزد. او با آن که مسیحی نبود و از پدر و مادری یهودی زاده شده بود، در پایان زندگی خود تصریح کرد که به کاتولیسیسم بسیار نزدیک شده، اگرچه بدان ایمان ندارد.)

  «تکانه حیاتی‏» یا «تکامل خلاق‏» به نظر برگسون سه راه را طی کرده است: راهی که به فروترین مرتبه زندگی ختم شد، مرتبه‏ای که در آن خاموشی و فروخفتگی بود و از آن به «نبات‏» تعبیر می‏شود; راهی که از این مرحله درمی‏گذرد تا به «غریزه‏» که ویژگی حیوان است‏برسد; و راه آخر که گامهایی پخته‏تر در تکامل و پیشرفت‏برداشت تا به «هوشمندی‏» (یا خرد) که ویژگی انسان است دست‏یابد. این مراتب آن گونه که فیلسوفان از ارسطو تا اسپنسر می‏پندارند مراتب طولی و مراحل تکامل نیست، بلکه عبارت از مسیرها یا رهیافتهای یک مؤثر و فاعل است که پس از جوشش و در هنگام رشد و انتشار تقسیم پذیرفته است. بنابراین، اختلاف میان نبات و حیوان و انسان تنها اختلاف در درجه نیست، بلکه اختلاف ماهوی نیز هست و در نتیجه، هیچ یک از آنها ریشه آن دیگری نیست: حیوان آن گونه که داروینیسم می‏گوید اصل انسان نیست، بلکه هریک از آن دو زاده روند مستقلی از روندهای «تکانه حیاتی‏» هستند. با تطبیق اندیشه «تکانه حیاتی‏» بر گستره اخلاق، برگسون میان دو گونه اخلاق تمایز می‏نهد: اخلاق بسته که اخلاق جوامعی است که تکامل و رشد در آنجا در سطح غریزه مانده و متوقف شده و در نتیجه فرو بسته بر خود گردیده و مانند کندوی زنبور و خانه مورچه شده است; و اخلاق باز که سراسر هوشمندی و جنبش و آفرینش و ابداع است و در برابر انسانیت، افقی گسترده و بی کران می‏گشاید.... «اخلاق بسته‏» تنها مختص جوامع ویژه‏ای همچون جوامع بدوی نیست، بلکه اخلاق هر جامعه‏ای است که تن به تکلیف‏ها و الزامات مجموعه‏ای از رفتارها و نظامی از عادتهایی می‏دهد که قائم برغریزه اجتماعی است; غریزه‏ای که نقش و کارکرد آن حفظ انسجام اخلاقی به وسیله حاکم کردن مصلحت جمعی و وجدان جمعی بر فرد است. کوتاه سخن آن که، اخلاق بسته آن نوع اخلاق اجتماعی است که از غریزه حیات برمی‏آید و ماهیتی زیست‏شناختی دارد.

  «اخلاق باز» اما، اگرچه سرچشمه‏ای زیست‏شناختی دارد زیرا یکی از تجلیات تکانه حیاتی است نه از الزام عقلی صادر می‏شود و نه از فشار اجتماعی.... بلکه از گرایش متعالی‏ای مایه می‏گیرد که همواره رو به ارزشهای برین دارد; ارزشهایی که اخلاق اجتماعی از آن غافل است. این، پاسخگویی فرد به ندای حیات برتر و متعالی است. به این ترتیب «اخلاق بسته‏» اخلاقی در خدمت و حمایت جمع، خواه خانواده، خواه قبیله و خواه ملت است، ولی «اخلاق باز» انگیزش به سوی عمل به سود انسانیت است; میل به محبت آدمی و دریافت کمال اخلاقی است و این هدف اگر در نوع بشری تحقق نیابد، دست‏کم در شخصیتهای ویژه و برجسته مجال پیدایش خواهد یافت; شخصیتهایی که تکانه حیاتی آنها را فراگرفته و آنها را نابغه و قهرمان و پیامبر و اصلاحگر، و منادیان محبت و ایثار و رسولان ارزشهای جاودانه روحانی گردانده است; کسانی که در هر عصری برگزیده و «نخبه‏» هستند و از نیروی شگفت‏انگیزی برخوردارند که سرچشمه آفرینش آنها در هنر و دانش و تمدن است. این نیرو یا توانایی فایق بر احساس و انفعال و همدلی را برگسون حدس و شهود می‏نامد: مؤثری درونی، نه بل خود درون و وجدان: بصر او و بصیرت او. ( ۱۱) آیا برگسون توانست جایگاه از دست رفته اخلاق را بدان بازگرداند؟ آیا او توانست‏بنیادی برای آن پی‏ریزی کند که ضامن استقلال آن باشد؟

  برگسون «اخلاق بسته‏» جاری در جوامع را به مثابه موضوع تفسیر علمی وامی‏نهد; موضوعی که این یا آن گرایش علم‏باورانه به گونه خاص خود بدان می‏پردازد. آنچه برای او مهم است «اخلاق باز» است; اخلاقی که اصلاح‏گرایان و تجدیدگران و نوسازان بدان بشارت می‏دهند; همان اخلاق ایده‏آلی که تن به مقوله‏های علم و روش آن نمی‏سپرد.... اگر این به معنای نجات دادن ارزشهای عالی باشد براستی به بهای گرانی تمام می‏شود: قربانی شدن عقل و جایگزینی «وجدان‏».

  راست آن است که آنچه برگسون تکانه حیاتی می‏خواند نامعقول و فهم ناشدنی و تعقل‏ناپذیر است. مبنای این فرضیه خود آن است و، جز مشتی تشبیه و تمثیل، راهی برای شرح و بیان آن نیست. در اینجاست که شهودباوری و درون‏بینی برگسونی با گرایشهای علم‏باورانه یکی می‏شود. هر دو عقل را به نفع گزینه‏ای دیگر از میان می‏برند; چه آن بدیل، احساس و تجربه باشد و چه درون‏بینی و وجدان. در همین هنگام است که پوزیتیویسم تکامل می‏یابد و به گستره منطق گام می‏نهد: پوزیتیویسم منطقی (که تجربه‏باوری منطقی نیز نامیده می‏شود) که از نامورترین پیشروان آن رودلف کارناپ ( ۱۸۹۱...) منطقدان آلمانی است.

  مبنای کارناپ، مانند دیگر منطقدانان پوزیتیویست، «تحلیل منطقی زبان‏» است: زبان عبارت از واژه‏هایی است که به صورت جمله درمی‏آید و در منطق «گزاره‏» نامیده می‏شود. به نظر کارناپ گزاره‏ها دو گونه‏اند: گزاره‏های تحلیلی که اساسا همان گزاره‏های ریاضی هستند و صوری‏اند و از واقعیت هیچ خبری نمی‏دهند. مانند: «این کاغذ یا سپید ست‏یا سپید نیست.» در اینجا ما در برابر گزاره‏ای هستیم که نه می‏توان گفت صادق است و نه می‏توان گفت کاذب است; بنابراین، این گزاره‏ای تحلیلی است. گونه دوم، گزاره‏های ترکیبی است. مانند این گزاره که: «این کاغذ سپید است.» تنها این دسته از گزاره‏ها هستند که دارای معنایند و می‏توان به صدق و کذب آنها را توصیف کرد. زیرا خبر از واقعیتی می‏دهند که ممکن است در خارج روی داده باشد.

  ولی دیگر گزاره‏هایی که در این دو دسته جا نمی‏گیرند، یکسره بی‏معنایند. پیشاپیش این گزاره‏های بی‏معنا گزاره‏های مابعد طبیعی و اخلاقی قرار دارند. گزاره‏های مابعد طبیعی مانند «خدا هست‏» و «تکانه حیاتی است که همه موجودات زنده را سمت و سو می‏بخشد». گزاره‏هایی از این دست نمی‏توانند نه صادق و نه کاذب باشند. زیرا ما راهی برای اثبات مدعای آنها نداریم و بنابراین بی‏معنایند. گزاره‏های اخلاقی نیز اگرچه صورت گزاره‏های خبری را دارند، مانند «قتل جرم است‏»، ولی در واقع گزاره‏هایی انشائی‏اند. یعنی عبارت از فرمان و امرند. گزاره یاد شده به معنای «قتل نکن‏» است. زیرا جرم یکی از اشیاء واقعی نیست، بلکه آن «چیزی است که نباید انجام شود». پرهیز از قتل واجب است و این حکم نه عقلی است و نه تجربی، بلکه حکایت از نفی ظلم می‏کند و خاستگاه آن عاطفه و انفعال و احساس است.

  البته این هرگز بدان معنا نیست که کارناپ ضد اخلاق است. همه آنچه او می‏گوید این است که گزاره‏های اخلاقی گزاره‏هایی بی‏معنا و از نظر تجربی تحقیق‏ناپذیرند و در نتیجه، کوشش برای بنیاد کردن اخلاق بر پایه خرد (کانت) یا بر پایه درون‏بینی و عاطفه (برگسون) به کلامی می‏انجامد که نه صدق آن را می‏توان اثبات تجربی کرد و نه کذب آن را; بلکه کلامی است که حکایت از خواهشی درونی می‏کند.... ( ۱۲)

  برگسون عقل را به دور افکند و درون‏بینی و همدلی را به جای آن نشاند... کارناپ و مکتب او معقولیت را منحصر در گزاره‏های ریاضی و علمی دانست.... در هر دو حالت، قربانی واقعی عقل است; همچنان که در گرایشهای علم‏باورانه‏ای که در پایانه سده گذشته شکوفا شد چنین بود. آیا می‏توان چنین داوری کرد که سده بیستم سده عزل عقل از مقام خویش است؟

۵. خرد هنجاری و خرد ابزاری

  یکی از ناسازه‏های اندیشه اروپایی در این سده، سده بیستم، ناسازه‏ای است که در پیشرفت فراگیر و گسترده علم و تکنولوژی از یک سو، و فروپاشی و نابودی خرد و حتی خردستیزی از سوی دیگر، بازتاب می‏یابد. گرایشهای علم‏باوری که در پایان سده گذشته و سالهای نخستین سده کنونی حاکم شدند، همه، حس و تجربه را بر صدر می‏نشاندند و از قدر عقل می‏کاستند; همچنان که نقد رادیکال نیچه از اخلاق و متافیزیک، به طور کلی متضمن فروپاشی عقل به اصطلاح گئورگ لوکاچ بود. برگسونیسم نیز شهود و همدلی را به جای خرد می‏نشاند. پس از آن نیز پوزیتیویسم منطقی در کارآمد و معرفت و معنا را در گزاره‏هایی که تحقیق‏پذیر تجربی هستند منحصر ساخت....

  به این ترتیب این رهیافتها، همه، به‏رغم اختلاف و تناقضشان با هم، خرد ستیزند و عقل را برنمی‏تابند و گستره آن را تنگ می‏گیرند.

  نخستین پرسشی که در اینجا به ذهن نیش می‏زند، این است که این عقلی که بیشینه رهیافتهای فکری اروپایی و امریکایی در سده بیستم، به‏رغم اختلاف و کشمکش درونی خود، آن را طرد می‏کنند چگونه عقلی است؟

  پاسخ این پرسش را در مکتب فلسفی‏ای می‏توان یافت که تنها اخیرا به گونه‏ای شایسته مورد توجه قرار گرفته است. این مکتب که مکتب فرانکفورت نامیده می‏شود در دهه چهل با دو فیلسوف همدل و همراه، ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو، بنیاد نهاده شد و کوشش خود را برای پی‏ریزی نظریه انتقادی به کار گرفت. کانون این نظریه نقد عقل و بویژه نقد آنچه هورکهایمر «خرد ابزاری‏» می‏نامید، است و در نتیجه، اعتبار دوباره بخشیدن به «خرد عینی‏» یا هنجاری. آنچه می‏آید گزیده کوتاهی از آموزه‏های این مکتب بر پایه کتاب کسوف عقل هورکهایمر است. ویژگی خردابزاری به نظر این فیلسوف آلمانی این است که نیرو و ملکه طبقه‏بندی و استقرا و استنتاج است; ملکه‏ای که ویژه آدمی است و عبارت است از فعالیتی تجریدی به هنگام انجام فرآیند اندیشیدن. آنچه این «خرد ابزاری‏» را متمایز می‏گرداند، این است که همه توجه و دغدغه آن به روش است. یعنی به شیوه عمل خود و به درونمایه موضوعی که بر روی آن کار می‏کند نمی‏پردازد. بنابراین این خرد، تنها، ابزاری برای دستیابی به شناخت موضوع است. و به همین خاطر «خرد ابزاری‏» خوانده می‏شود.

  به سخن دیگر، به هیچ روی به اهداف و غایات، آگاهانه یا ناآگاهانه، نمی‏اندیشد و پروا ندارد که نتایج و فرآورده‏های به دست آمده، آیا بر پایه معیار کلی معقولیت و قبول عام، معقول و مقبولند یا نه. اگر به غایتها و نتایج نگاهی نیز بیفکند همانا جنبه‏ای شخصی دارد; یعنی از آن جهت که به شخص پژوهشگر، فرد انسان یا مصلحت جمعی او، خدمت و یاری می‏کند. بدین روی، «خرد شخصی‏» نیز نامیده شده است.

  «خرد شخصی‏» به دو معناست: یکی معنایی معرفت‏شناختی، یعنی ملکه فردی شخصی دستیابی به معرفت که از پایه بر نیروی شناخت‏شخصی و، در پیشاپیش آن، احساس و تجربه تکیه می‏کند. دوم به معنایی اخلاقی، یعنی اگر نگوییم یگانه دلمایه آن، دست‏کم دغدغه بنیادی آن سود شخصی است.

  این خرد ابزاری یا شخصی که در سده بیستم حاکم شد، موجب پیشرفت فن‏آوری و نیز چیرگی و سیطره و استعمار و همچنین رفعت‏شان فرد و فردباوری در اروپا و امریکا گردید. این خرد ابزاری، شخصی، عمل باور و...، به جای گونه دیگری از خرد که در گذشته تاریخ غلبه داشت نشسته بود: «خرد عینی‏» یا هنجاری. در روزگاران گذشته انگاره‏ای از خرد وجود داشت که سراسر با ویژگیهای خرد ابزاری ناسازگار بود. چه در دوران یونان و چه در دوران سده‏های میانه یا در دوران نوزایش اروپایی و تا نیمه سده نوزدهم، همه حکیمان و فیلسوفان و اندیشه‏گران خرد را نه تنها ملکه‏ای ذهنی برای دستیابی به معرفت می‏دانستند و آن را ویژه آدمی می‏انگاشتند; بلکه آن را منطق یا نظامی از روابط قائم میان چیزها در طبیعت، و نیز در میان مردم و جامعه، می‏دانستند. این خرد «عینی‏» یعنی خردی که به گونه‏ای مستقل از آدمی فرض می‏شد، معیار کلی معقولیت و امر اخلاقی و... به شمار می‏رفت. منظومه‏های فلسفی بزرگ از افلاتون و ارسطو تا فیلسوفان سده‏های میانی و مکتبهای فلسفی ایده‏باورانه در دوران مدرن و حتی فلسفه‏های ماده‏باورانه‏ای چون مارکسیسم، همه بر پایه انگاره‏ای عینی از خرد بنیاد شده بودند: نظام طبیعت و جریان حوادث بر وفق قانون نسبیت‏با نظام عقل بشری سازگاری می‏کردند; گویی این پاره‏ای از آن یا جلوه‏ای از مظاهر آن بود. معقولیت، نیز توافق و تطابق اندیشه، از لحاظ درونمایه و نظام، با موضوع اندیشه و نظام آن بود; در صورتی امری معقول به شمار می‏رفت که وجود ذهنی آن درست‏با وجود عینی برابر می‏بود. ارزشهای اخلاقی نیز چنین بودند; آنها از فرد مستقل فرض می‏شدند; خیر نه تنها به نظر این یا آن شخص خیر بود، که در نظر همه مردم خیر به شمار می‏رفت. گویی خیر مستقل از آدمی، هستی دارد. به همین خاطر بود که معقولیت، معقولیت رویدادها و معقولیت رفتار بشری، با هماهنگی‏شان با نظام کل و ساختار عینی آن سنجیده می‏شد و نه فقط با خواست آدمی و اهداف او. به این معنا خرد، داور انگاشته می‏شد. یعنی مبنای بازشناسی راست و دروغ، درست و خطا، و نیک و بد. معیار حقیقت مطابقت امر ذهنی با امر واقعی بود.

  باور به خرد عینی، به این معنا، مقتضی نفی خرد شخصی نیست، بلکه مقتضی آن است که خرد شخصی بیانی جزئی و محدود از معقولیت کلی که معیارهای سراسر کائنات و چیزها از آن وام می‏گیرند شمرده شود. در خرد عینی تاکید بیشتر بر اهداف و غایات است و نه فقط بر ابزارها، در حالی که خرد شخصی تنها به ابزارها دیده می‏دوزد و به مشروعیت‏خرد عینی و هنجاری به هیچ روی باور ندارد.

  خرد عینی نیز به دو معنا عینی است: یکی به این معنا که بخشی از خرد جهانی است; یا این که عبارت از معقولیتی است که در هستی سرایت می‏یابد و بنیاد نظام و انسجام پاره‏های آن و فراگیری پدیده‏ها و رویدادهای آن است. دوم به این معنا که وظیفه این عقل ایجاد سازگاری و هماهنگی میان اندیشه و رفتار انسان و این معقولیت است. به نظر هورکهایمر بحرانی که امروزه عقل با آن پنجه در پنجه درافکنده است در این واقعیت‏خلاصه می‏شود: عقل به جایی رسیده که یا از تصور عینیتی این چنینی (عینیت‏خرد عینی) درمانده و ناتوان شده و یا آن را چیزی جز پندار و وهم نمی‏داند. این رویکرد یا ناتوانی آن قدر گسترده شده که بتدریج درونمایه عینی همه مفاهیم عقلی را نیز در بر می‏گیرد. نتیجه آن که، دیگر هیچ واقعیت‏خاصی وجود ندارد که بتواند به مثابه معقول فی ذاته نمایان شود. همه مفاهیم اساسی از محتوای خود تهی شده و به غلافهای صوری شکلی بدل گردیده‏اند. به این ترتیب هرچه عقل در شخص‏گرایی فرو می‏غلتد، بیشتر به قالبهای صوری تحول می‏یابد.

  نتایج نظری و عملی این تحول، به نظر هورکهایمر، مهم و سرنوشت‏ساز است. چرا که پذیرش دیدگاه شخص باورانه که جز به خرد ابزاری ایمان ندارد، به معنای ناتوان دانستن اندیشه از تشخیص مطلوب فی ذاته بودن هر هدفی است. در نتیجه، تمسک به سرنمونها و هنجارهایی که سنجه رفتار و باورهای ما هستند و نیز دستاویزی به مبانی ارزشهای اخلاقی و عمل سیاسی و حتی همه پیمانها و کنشهای ما، تحت‏حکومت چیزی غیر از عقل هستند; زیرا حقیقت و منفعت منوط به آزمون و تجربه هستند و اندیشه در این وضعیت در گرو اشارتهای حسی و تجربی است و به ابزای برای فعالیتهای جامعه بدل می‏شود، در حالی که از فراپیش نهادن الگو و سرنمونی برای پیروی ناتوان است. در این صورت، خرد تنها نیرو و ملکه‏ای برای نظام‏سازی است. ( ۱۳)

  پس از این همه، برای همراهی بیشتر با هورکهایمر و نظریه انتقادی او چندان مجال گشاده و گسترده نیست. تنها این نکته گفتنی است که اگرچه آراء این فیلسوفان انتقادی چه بسا از شرایط جنگ جهانی دوم تاثیر پذیرفته باشد و به گونه‏ای واکنش به رویدادی باشد که خود، فرآورده خرد ابزاری تکنولوژیک و سودباور بود، با این همه، دلمایه و ذهن مشغولی این مکتب امروزه در حال گسترش و ژرفایابی است و در پی آن است تا رهیافت اندیشگی بالنده‏ای پدید آورد که از خطرها و دامهای فرو رفتن در گرایش ابزار انگارانه و شخص‏باورانه به خرد پرده بردارد و فیلسوفان را به زنده کردن دوباره خرد عینی هنجاری فرا خواند و در نتیجه، اعتبار رفته اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی را بازگرداند; بویژه آن که پیشرفت علمی در گستره زیست‏شناسی و پزشکی و مهندسی ژنتیک، دستاوردهای تازه‏ای به ارمغان آورده که معقولیت و اصول اخلاقی را در پیچ و خم دشواری ژرفی می‏افکند و در برابر، هماوردجوییهای نوی می‏نهد که تاریخ، تاکنون مانند آن را به یاد ندارد.

۶. اخلاق... و «اخلاق زیست‏شناسی‏»

  اگر مشکل و مساله اخلاق را آنچنان که از پایان سده گذشته تا پایان سده کنونی تکامل یافته از چشم‏انداز تاریخ علم بنگریم خواهیم توانست‏به آسانی چگونگی ارتباط آن را با تکامل زیست‏شناسی تبیین کنیم. چرا که بحران اخلاق در اواخر سده گذشته در پیشرفت‏حیرت‏انگیز زیست‏شناسی ریشه داشت. پیشرفتی که علم اخلاق را در «بحران مبانی‏»ای تمام عیار انداخت و کاخ عقلانی بر ساخته کانت، در سده پیش از آن، را یکسره فرو ریخت.

  پیشرفت‏شگفت‏آور زیست‏شناسی با نظریه تکامل داروین در اواخر سده گذشته بسیاری از رهیافتهای اندیشگی و گرایشهای علمی را واداشت تا اخلاق را بر پایه علم بنا کنند; به این صورت که آن را به سویه فیزیولوژیک یا روانی یا اجتماعی پیوند دهند و در نتیجه، استقلال علم اخلاق را از آن بستانند و به آن ماهیتی نسبی و تکامل یابنده بخشند. نقدها و واکنشهایی که این کوششها برانگیختند چه آنهایی که صبغه رادیکال‏تری داشتند (نیچه) و چه آنهایی که تلاش می‏کردند اخلاق را نجات دهند و بیرون علم آن را دوباره بنیاد نهند (برگسون) نتوانستند بنیاد تازه‏ای برای اخلاق پی‏ریزی کنند; بنیادی که معقولیت آن را بازگرداند و آن را از نسبیت‏برهاند. خرد ابزاری بر سراسر سده بیستم سایه افکند و سود و پیروزی و فردباوری، ارزشهای حاکم در پژوهش علمی و جز آن گردید. بار دیگر، در دهه‏های اخیر، جهش عظیمی در زیست‏شناسی و بویژه در زمینه ژنتیک پدید آمده است; جهشی مهم‏تر و گسترده‏تر از جهشی که در سده گذشته، با نظریه تکامل داروین پدید آمد. افقهایی که نظریه تکامل در زیست‏شناسی گشود به بنیاد اخلاق یاری کرد، ولی افقهایی که امروزه در برابر علم و کاربرد پزشکی آن و بویژه در عرصه مهندسی ژنتیک گشوده شده نشان می‏دهد که اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی دچار دشواریها و بن‏بستهای بی‏سابقه‏ای شده است; دشواریهایی که نه تنها به تاسیس بنیاد فلسفی نظری تبیین‏کننده ارزشهای اخلاقی هیچ کمکی نمی‏کند بلکه همین ارزشها را نیز به تحدی و چالش می‏خواند.

  ورای بازگشت‏به اخلاق، زوال ارزشهای اخلاقی در اثر پیشرفت علم در عرصه زیست‏شناسی و پزشکی نهفته است. این بازگشت‏بویژه در پیدایش اخلاق [یا اصول اخلاقی] زیست‏شناسی، ( Bio-Ethic ) مجال بازتاب یافته است. این نوشتار را با تعریف این شیوه نو اندیشیدن درباره مساله اخلاق که امروزه از مهم‏ترین مسائل اندیشه معاصر به شمار می‏رود به پایان می‏بریم.

  در زبانهای اروپایی دو واژه هست که معادل واژه «اخلاق‏» به شمار می‏رود. واژه نخست‏یونانی تبار است; Ethic از Ethos واژه دوم ریشه‏ای لاتینی دارد; moral از Moros هر دو واژه به یک معنا هستند: عادتهای اخلاقی.

  تقریبا تا نیمه دوم این سده در نوشته‏های فلسفی و اخلاقی بیشتر Moral به کار می‏رفت. ولی امروزه چند دهه‏ای است که واژه Ethic جایگزین آن شده و کاربرد آن دیگری را بی‏فروغ ساخته است. در زبان عربی دو کلمه مترادف به یک معنا ( اخلاق) وجود ندارد. واژه «ادب‏» که در اصل به معنای رفتار نیک است (از ادبه تادیبا و نیز آداب خوردن... آداب روزه...) امروزه تنها به معنای گونه‏ای آفرینش و تولید فکری در زمینه شعر و داستان و رمان و... به کار می‏رود، و جز در کاربرد عامیانه بر رفتار نیک دلالت نمی‏کند. به همین خاطر بسیاری از نویسندگان عرب واژه «اخلاق‏» را در معنای Moral و «اخلاقیات‏» را در معنای Ethic به کار می‏برند. تفاوت معنای این دو واژه در اندیشه معاصر اروپایی این است که واژه Moral به رفتار فردی اشارت دارد، در حالی که واژه دوم، ( Ethic ) به ارزشهای خاص جامعه. به سخن دیگر، «اخلاق، ( Moral ) فضای فضیلت فردی را سامان می‏بخشد و اخلاقیات، ( Ethic ) فضای ارزشهای اجتماعی را». ( ۱۴)

  اصطلاح «اخلاق، ( Ethic ) حرفه‏ای و شغلی‏» از همین جا پدید آمده است و در هنگامی به کار می‏رود که مربوط به حرفه‏ای اجتماعی باشد. مانند «اخلاق پزشکی‏» یا «اخلاق وکالت‏»...، ولی اخلاق زیست‏شناسی یا Bio-Ethic تنها اخلاق حرفه زیست‏شناسی نیست، بلکه اخلاق کاربردهای پزشکی نیز هست. از پژوهشگر زیست‏شناس خواسته می‏شود که به هنگام کاربرد آزمایشها بر آدمی، به مرزهای معینی متعهد و ملتزم باشد; به همین خاطر است که گاه ناگزیر می‏شود آزمونهای خود را بر روی حیوان انجام دهد; در واقع، این اخلاق شغلی است که او را بدین کار وامی‏دارد. این امر بسیار قدیمی و معروف است. ولی کاربردهای پزشکی در عرصه زیست‏شناسی و ژنتیک امروزه مسائل اخلاق‏ای از نوعی دیگر به وجود آورده و طرح کرده است. امروزه دیگر مساله، آزمایش بر روی انسان نیست، بلکه سخن از تغییر انسان و حتی هتک حرمت جوانب اساسی‏ای در اوست که پیش از این علم توان دست‏اندازی به آنها را نداشت: جنبه جنسیت و مرگ و زندگی و... آنچه در عرصه زیست‏شناسی پدید آمده و در راه پیدایش است، به پژوهشگران در سه گستره اساسی زندگی بشر قدرت تغییر و تصرف می‏بخشد: گستره تولید مثل و ایجاد نسل (جنس)، گستره وراثت، و گستره هوش و خرد (مرگ و زندگی). مساله اخلاق‏ای که در اینجا مطرح است در این پرسش خلاصه می‏شود که: علم تا کجا حق تصرف و تحکم در این عرصه‏ها را <ی vd ـ zpwëq ءش hc ] ok tef عکغ d ئ , ¢ vpj ف ëc ?kock

  است. این اصطلاح نوین که نام و عنوان جمعیتهای محلی و بین‏المللی گردیده به چه معناست؟ (مانند انجمن ملی اخلاق در فرانسه و انجمن بین‏المللی اخلاق زیست‏شناسی در یونسکو) بیش از دو دهه است که این اصطلاح پدید آمده تا بر مجموعه مسائل اخلاقی‏ای دلالت کند که مختص زندگی و موجود زنده است. سپس مفهوم آن گسترده شد و مسائلی را که در چارچوب رابطه میان انسان به مثابه روح و نفس و موجود زنده با زیست‏بوم طبیعی و اجتماعی او مطرح است در بر گرفت. با جهش نوین زیست‏شناسی در عرصه ژنتیک و بویژه پیدایش کاربردهای نوین در تعیین جنس فرزند، اصطلاح اخلاق زیست‏شناسی به گونه‏ای به کار رفت که به این کاربردها و مشکلاتی که از جهت اخلاقی برمی‏انگیزند، اشارت کند. یکی از این مسائل، موضوعهایی هستند که به امکانات نوین زیست‏شناسی پیوند دارند: امکان منجمد کردن جنین و امکان امتناع زن از رهاسازی جنین در دل خود، امکان تولید جنینهایی از دو مادر و دو پدر، و امکان انتخاب جنس نوزاد با دستکاری در بیضه‏ها و.... افزون بر اینها، مسائلی است که به حرفه پزشکی و رابطه پزشک با بیمار و فرزندان او تعلق دارد: اگر پزشک در بیمار ژنی بیابد که عامل انتقال بیماری مزمنی باشد، بیماری‏ای علاج‏ناپذیر یا گونه‏ای نقص عضو و معلولیت، آیا مجاز هست که بیمار را از آن آگاه کند؟ موضع چنین کسی که خود را محکوم می‏بیند به آوردن فرزندان و نوادگانی که از راه وراثت‏به بیماری ویژه‏ای دچار شده‏اند، چه می‏تواند باشد؟

  نیچه در اواخر سده گذشته از «بی‏اخلاقی‏» سخن گفت. هرگز مراد او رهایی مطلق از اخلاق و پیروی از هوس و سقوط در اباحیگری مطلق نبود; بلکه هدف او تاکید نهادن بر ضرورت رها شدن از چنبره اخلاق حاکم، به هنگام پژوهش تاریخ اخلاق و نقد ارزشها بود، درست همان طور که دانشمند پژوهشگر یکی از پدیده‏های طبیعی یا اجتماعی یا روانی، مراقب و آگاه است که از تاثیر این پدیده بر خود دور بماند... این همان «روح عینیت‏»ی است که نیچه می‏خواست آن را از عرصه علم به گستره اخلاق منتقل کند.

  با همه آنچه آوردیم، آیا سده بیست‏ویکم سده بازگشت‏به اخلاق خواهد بود؟

  به چه معنا، و بر کدام مبنا؟

  این پرسشی است که وضعیت کنونی علم موجب می‏شود که آن را مطرح کنیم، ولی ما هیچ راهی برای دستیابی به پاسخ آن نداریم.


پی‏نوشت‏ها:

  ۱. افلاطون، الجمهوریه، ترجمه فؤاد زکریا، (القاهره الموسسه المصریه العامه التالیف والنشر، [ ۱۹۷۴]).

  ۲. من این جمله را با ترجمه مرحوم بزرگمهر از سخن کانت آورده‏ام. نگا. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۵ ، جلد ششم، ص‏ ۳۲۷. [ مترجم]

  ۳. همان، ص‏ ۳۳۵. ( مترجم)

  ۴. همان، ص‏ ۳۳۴. ( مترجم)

  ۵. نگا. عادل العوا، المذاهب الاخلاقیه; عرض و نقد. ۲ ج (دمشق، مطبعه الجامعه السعدیه ۱۹۵۸).

  ۶.

  ۷.

  ۸. لیفی برول، الاخلاق و علم العادات الاخلاقیه، ترجمه محمود قاسم، مراجعه السید محمد بدوی (القاهره، مکتبه مصطفی الحلبی، ۱۹۵۳).

  ۹. جون هرمان راندل، تکوین العقل الحدیث، ترجمه جورج طعمه، ۲ ج (بیروت: دارالثقافه ۱۹۵۵). [ این کتاب با ترجمه مرحوم پاینده به فارسی درآمده است]

  ۱۰. فؤاد زکریا، نیتشه، نوابغ الفکر الغربی، ۱ ( القاهره، دارالمعارف، ۱۹۵۶); عبدالرحمن بدوی، نیتشه، ط‏ ۳ ( القاهره، مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۵۶).

  .......

  ۱۱. هنری برجسون، التطور الخالق، تلخیص و تقدیم بدیع الکسم (القاهره: دارالفکر العربی، [د.ت]) و زکریا ابراهیم، نوابغ الفکر الغربی، ۳ ( القاهره: دارالمعارف، ۱۹۵۶).

  ۱۲. زکریا ابراهیم، دراسات فی الفلسفه المعاصره (القاهره: مکتبه مصر، ۱۹۸۶).

  ۱۳. Max Horkheimer, Eclipse de la raison (Paris. Payot, ۱۹۷۴)

  ۱۴. ...

  ×. این نوشتار، برگردان مقاله‏ای است که در کتاب زیر آمده است:

  الجابری، محمد عابد. قضایا فی الفکر المعاصر، مرکز دراسات الوحده العربیه الطبعه الاولی. بیروت ۱۹۹۷.

محمد عابد الجابری

  ترجمه مسیحا مهرآیین

  برگرفته ار سایت شبکه اطلاع رسانی امام جواد

 

 

  
تسهیلات مطلب
سایر مطالب این بخش سایر مطالب این بخش
نسخه قابل چاپ نسخه قابل چاپ
ارسال به دوستان ارسال به دوستان


CAPTCHA code
::
دفعات مشاهده: 4802 بار   |   دفعات چاپ: 1440 بار   |   دفعات ارسال به دیگران: 332 بار   |   0 نظر
انجمن ایرانی اخلاق در علوم وفناوری Iranian Association for Ethics in Science and Technology

آدرس انجمن: میدان توحید، خیابان نصرت غربی، پلاک 56، واحد 2
شماره تماس: 66946418
Persian site map - English site map - Created in 0.7 seconds with 44 queries by YEKTAWEB 3742