[صفحه اصلی ]   [ English ]  
بخش‌های اصلی
اصول اخلاقی انجمن::
آشنایی با انجمن::
بروشور انجمن::
عضویت در انجمن::
بانک اطلاعاتی اعضای انجمن::
اخبار رویدادها::
سخنرانی های انجمن::
گزارش سخنرانیهای انجمن ::
خبرنامه ها::
فصلنامه علمی انجمن::
نشانی تارنمای فصلنامه اخلاق در علوم و فنّاوری::
بخش آموزش::
معرفی کتاب::
لغتنامه اخلاق::
شعب انجمن::
کمیته‌های انجمن::
خبر نامه های الکترونیکی انجمن::
مراکز و منابع مرتبط::
تسهیلات پایگاه::
برقراری ارتباط::
صفحه اصلی انجمن::
::
جستجو در پایگاه

جستجوی پیشرفته
..
دریافت اطلاعات پایگاه
نشانی پست الکترونیک خود را برای دریافت اطلاعات و اخبار پایگاه، در کادر زیر وارد کنید.
..
آخرین مطالب بخش
:: کنگره بین المللی اخلاق در علوم و فنّاوری
:: سخنرانی فصل تابستان انجمن اخلاق شعبه همدان سال 1394: رابطه علم و اخلاق با سخنرانی حمید خاورزمینی
:: سخنرانی فصل بهار انجمن اخلاق شعبه همدان سال 1394: اخلاق ورزی در زمانه عسرت با سخنرانی اردشیر منصوری
:: استان همدان
..
آخرین مطالب سایر بخش‌ها
..
:: سخنرانی خانم دکتر اعوانی ::

  کرامت انسان از دیدگاه اسلام

  در هفتمین نشست علمی انجمن ایرانی اخلاق در علوم و فنّاوری که پنجم تیرماه سال 1385 برگزار شد، خانم دکتر اعوانی معاون محترم موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و عضو کمیته علمی- فرهنگی انجمن اخلاق در موضوع کرامت انسان از دیدگاه اسلام به ایراد سخن پرداختند که در پی ­می­آید.

   

  بسم الله الرحمن الرحیم

  

  در ابتدای عرایضم، لازم است این نکته را متذکر شوم آنچه که به صورت گزارش، در خصوص موضوع «کرامت انسان از دیدگاه اسلام» خدمتتان ارائه می‌شود، صرفاً انسان از دیدگاه فلسفه اسلامی است؛ زیرا از دیدگاه تفسیر یا فقه و اصول و... نه بنده تخصصی دارم و نه مجال پرداختن به آن است. امید آن که تفصیل آن به صورت کتاب نوشته شود.

 

  مقدمه: انسان می‌تواند هر چیز را که عینیت دارد به صورت تجربی، عینی، ذهنی و عقلی به عنوان موضوع تحقیق قرار دهد. ولی انسان بالتمامه، خود عینی نیست که بتوان او را به صورت تجربی شناخت. ادراک او نسبت به خویشتن، غریزی هم نیست. به قول یاسپرس (1969-1883) چشم انسان بر واقعیات گشوده می‌شود و قلب و چشم درون بر روی حقیقت باز است [1] . وقتی بخواهد در مورد خودش صحبت کند یا باید سوبژه و ابژه (مورد شناسایی و فاعل شناسا) یکی شود، یعنی علمش به خود با شهود و حضور باشد. در این صورت به محض آنکه بخواهد یافته‌های خویش را توصیف کند، تفکیک سوبژه و ابژه است. این امر حتی در مورد حالات و صفات «خود» نیز اتفاق می‌افتد. مثلاً انسان نسبت به گرسنگی یا سردرد خود، عالم است. به میزان، نحوه، میل و اشتها به نوعی غذا که بتواند گرسنگی او را به نحو مطلوب، آن طور که خودش می‌خواهد، فقط خودش می‌داند. ولی به محض این که بخواهد آن را توصیف کند، دیگر از حالت اولیه خارج شده و هیچ توصیفی هم نمی‌تواند علمی حاصل کند که صد در صد منطبق با حالتی باشد که او نسبت به گرسنگی خویش دارد. شق دیگر – علم انسان به خود- این است سوبژه و ابژه‌‌اش از یکدیگر جدا باشند، که در این صورت دیگر علم ما به خود «علم حضوری» نیست بلکه علم حصولی است و علم ما نسبت به خویش مثل علم ما به سایر اشیاء می‌شود.

  علم ما نسبت به خویشتن خویش، حتی به صورت حضوری، فقط می‌تواند جنبه‌ای از جوانب وجودی ما را شامل شود . ولی بسیاری از جوانب وجودی ما، از جمله «چیستی‌مان»، «غایت زندگی‌مان»، «چیستی حیات»، «رابطه نفس و بدن»، «ریشه‌های معیارهای رفتاری و اخلاقی»، و... همچنان بی پاسخ می‌ماند. لذا انسان می‌تواند عرضیات خود و یا همه چیز اطراف خود را تحلیل کند، نسبت به آن علم داشته باشد، ولی نسبت به «علم به خویشتن خویش»، یا «ذاتیات» خویش عاجز است. لذا اگر بخواهیم در آغاز و انجام انسان بیندیشیم و نفس و کمال انسان را تحلیل کنیم مشکل است. این را هم عرض کنم که مقصود بنده از «انسان» انسان طبیعی و معمولی است و انسان کامل، انسان‌های الهی یا برگزیدگان الهی مد نظر نمی‌باشند. البته فکر نشود که انسان بالقوه بتواند شناخت کامل از خویش را به فعلیت برساند. در این باب، حتی عارفی چون بایزید هم گفته است« ذات خود را در دوعالم جستم و نیافتم، بدین معنا که ذات انسان برتر از طبیعت و عالم مثال است». ذات انسان از هرچیزی بالاتر است اما چیستی او در حد معرفت انسانی نیست.

  چیستی انسان: این که اصل انسان به لحاظ فلسفی پیدایش انسان به چه صورتی بوده و ریشه انسان به صورت علمی، آن چیزی که داروین معتقد است یا عالمان و فلاسفه­ای که از ایشان پیروی می­کنند که تغییری از شکلی به شکل دیگر و تغییر تدریجی و تکاملی انسان است موضوع ­بحث ما نیست. در مورد چیستی انسان وارد این بحث نمی­شوم. آیا علم می­تواند انسان را بشناسد یا نه فلاسفه جواب منفی می­دهند زیرا علم بر اساس فرضیه و نظریه است و جهان‌بینی نیست. چنانکه مورخان امروزه، علم را فرایندی می‌دانند که طی آن «معرفت» یافته نمی‌شود. دیدگاه داروین درباره انسان یا نظریه انتخاب طبیعی او یک نظریه است ولی همین نظریه بر علم زیست‌شناسی عصر او تأثیر گذاشت. «انتخاب طبیعی حذف ناصالحان را توضیح می‌داد، ولی از عهده توضیح پیدایش جانداران صالح‌تری که جانشین آنها می‌شدند، برنمی‌آمد.» [2] در هر صورت این نظریه لامارک که گفته بود انسان باید از چیزی شبیه میمون پدید آمده باشد و نظر داروین نیز که انسان از موجودی پدید آمده است که اگر امروز در قید حیات بود، در زمره میمون‌ها قرار می‌گرفت [3] ، خاستگاه انسان و تاریخ بشر را روشن نکرده است و دیدگاه پولی‌ژنیست‌ها که سیاهان را نوع متفاوتی می‌دانستند که خدا خلق کرده تا به سفیدپوستان خدمت کنند [4] ، نیز با کرامت انسان ناسازگار است.

 

  انسان از دیدگاه ابن‌سینا: در عالم واقعیت ما با انسانی روبرو هستیم که علاوه بر جسم و جان (روان/ نفس) عقل، شعور، حس، علم، احساس، تکلیف و... دارد. آنچه مورد نظر است، انسان با «جان» است. در این مبحث ما با انسان «بی‌جان» نمی‌پردازیم. «بحث کرامت انسان» با «انسان زنده و با جان» سر و کار دارد. ابن سینا در بخش طبیعیات کتاب دانشنامه علایی [5] برای «جان» دو رو قائل می‌شود: رویی که آن سویی است و روی این سویی. روی آن سویی، آن جهانی است و روی این سویی، این جهانی. رویِ این جهانی ماست که حس می‌کند، به عقل در می‌یابد، عالم می‌شود و... یکی از چنبه‌های این سویی، دیدن مردم (انسان) با حواس است و صورت معقول او در ذهن بیننده (سوبژه/ فاعل شناسا). از این طریق نمی‌توان به حقیقت و ذات انسان پی برد. بنده می‌خواهم عرض کنم که بحث ما در خصوص «کرامت انسان» هم از جنبه‌ای «آن‌سویی» است و از جنبه‌ای دیگر «این‌سویی».

  آنچه بنده در صدد اثبات آن هستم این است که آن بخشی از موضوع صحبت ما «کرامت انسان از دیدگاه اسلام» است، این کرامت، آنچه در قرآن و حدیث آمده، آن سویی است. و دنباله موضوع، در فلسفه اسلامی یا «از دیدگاه فلاسفه غرب»، تأکید «فلاسفه» را فراموش نکنم و کارنامه فلاسفه را به پای «الهیون مسیحی» نگذاریم، این سویی می‌شود.

  در عالم مسیحیت هم این دو جنبه از انسان (الهی و زمینی) وجود دارد. در واژه عشق، محبت، دوستی این مطلب روشن می‌شود. واژه eros به معنای « عشق زمینی و اشتیاق برای جلب رضایت در هر سطحی تا نهایت زیبایی، حقیقت و خیر» به کار میرود و با agapa . که «عشق الهی» است، فرق دارد. دوستی‌ای که بیشتر دو طرفه و قابل تغییر است به agape نیازمند است تا آن را از خودمحوری نجات دهد. eros نیز که می‌تواند از سطح غریزی شهوت حسی تا بالاترین سطح شوق حرکت کند، نیازمند است تا در متن agape قرار گیرد تا از خود محوری نجات یابد. ستایش و پرستش در توجه به خداست ولی در توجه به همسایه و ابراز دوستی با او چنین نیست. طبق تعالیم مسیح، محبت به همسایه به معنای مسئولیت در قبال همنوعان ماست، نه از جهت خصوصیات فردی، بلکه به جهت انسانیت آنها که به صورت خدا آفریده شده‌اند. (یوحنا، 22:1)

 

  این سویی و آن‌سویی در عرفان اسلامی: عزیزالدین نسفی، که یکی از بزرگترین مفسران و شارحان تصوف و عرفان ایرانی است، در کتاب انسان کامل این سویی و آن‌سویی را به دو اصطلاح معروف «عالم کبیر»، که آن هیأت سموات علی و ملکوت اعلی است تا عالم تحت الثری و «عالم صغیر» یا «عالم اصغر»، که آن صورت انسانیه است، بیان کرده و نوشته‌ است: «بدان که عالم صغیر، نسخه و نمودار عالم کبیر است و در چیزی که در عالم کبیر اثبات کنند، باید نمودار آن در عالم صغیر باشد، تا آن سخن راست بود.» [6] در این کتاب همانندی‌های تن مردمان با جهان بزرگ نشان داده شده می‌شود. نسفی معتقد است که خرد مردمان، همچنان عقل کل جهان، جانشین خداوند در تن است و می‌تویسد: «عالم جبروت تخم است، عالم ملَک و ملکوت درخت است و معدن و نبات و حیوان میوه این درخت»اند. قول فردوسی بیان دیگری از همین معناست:

 

  تو را از دو گیتی برآورده‌انــد بــه چندین میانجی بپرورده‌اند

  نخستینِ فطرت، پسینِ شمار تویی، خویشتن را به بازی مدار

  شیخ محی‌الدین عربی، در رساله‌ای که برای یکی از مریدان خود نوشته، از بحث عالم کبیر و عالم اصغر، و نیز از «ان الله خلق آدم علی صورته» نتیجه می‌گیرد که انسان کامل مطابق صورت رحمان است و «معرفت حق، موقوف است بر معرفت انسان و معرفت انسان موقوف است بر جمیع علوم ظاهره و بر علم تشریح و بر علم هیئت در معرفت افلاک علویه و بر علوم باطنه از معارف قدسیه و حقائق الهیه.» [7] عزیزالدین نسفی صاحب کتاب الانسان الکامل در پاسخ به سئوالی که جماعتی از درویشان از وی در خصوص چیستی عالم کبیر و عالم صغیر پرسیده‌اند چنین پاسخ داده است: «در عالم صغیر عقل خلیفه خدای است و در عالم کبیر انسان عاقل خلیفه خدای است. چون عقل به خلافت بنشست، خطاب آمد که ای عقل، خود را بشناس و صفات و افعال خود را بدان تا مرا و صفات و افعال مرا بشناسی.» [8]

  نسفی در فصلی که به آدم و حوا اختصاص داده، متذکر می‌شود همان طور که در عالم کبیر آدم و حوا و ابلیس، سباع و بهایم و شیاطین‌‌اند، عالم صغیر، یعنی انسان، نیز آنها را داراست. عقل، حضرت آدم این عالم است و جسم حوای او. شیطان، طبیعت است و ابلیس، وهم. [9]

 

  اگر بخواهیم این موضوع را از دیدگاه متکلمین اسلامی بررسی کنیم، نمونه‌ای از آرای یکی از سرآمدانِ بزرگ علم و حکمت ایران در قرن هفتم خواجه نصیرالدین طوسی (676-597 ه.ق.)، مولف را بررسی می‌کنیم. او در فصل چهارم کتاب اخلاق ناصری در اثبات شرافت انسان بر سایر موجوات و مخلوقات عالم، می‌گوید اجسام طبیعی، از آن روی که جسمانی‌اند، در یک مرتبه قرار می‌گیرند. یعنی عرضی‌اند و رتبه طولی بر یکدیگر ندارند و نسبت به یکدیگر فضیلت، شرف و برتری ندارند. تفاوت آنها در صورتهاست و همین صورت سبب تنوع اجسام می‌شود. اختلاف صورت، سبب شرف بعضی بر بعض دیگر نیست. او بعد از جمادات، نباتات و گیاهان تخم‌دار و درختان میوه‌دار را بررسی می‌کند و گیاهان را دارای مدارج می‌داند. او درخت خرما را عمه نوع انسان خوانده و آیه شریفه «اکرموا عمتکم النخله فانها خلقت من بقیه طین آدم» را اشاره به همین معنا می‌داند. ولی در مجموع، اختلاف اصناف حیوانات نسبت به نباتات، بیشتر است و شریف‌ترین انواع حیوانات را نوعی می‌داند که کیاست و ادراک او به حدی رسد که قبول تأدیب و تعلیم کند تا آن کمالی که به لحاظ فطرت در او نیست، آن را کسب نماید. مثل اسب یا سگ و یا هر حیوانی که تربیت‌پذیر شود. هر چه این قوه در حیوانی بیشتر باشد، مزیت بیشتری کسب می‌کند و نسبت به همنوعان خود رجحان می‌یابد و از نقصان به کمال در حد مقدور خود می‌رسد. نهایت مراتب حیوانات و مرتبه اول از مراتب انسان به یکدیگر اتصال می‌یابد. [10]

 

  ربط عالم و انسان در حکمت اسلامی: در آنچه را که حکمای اسلامی از متون قرآن و حدیث استخراج کرده­اند بر این معنا که عالم جزئی از عالم دیگر است و انسان جزء این عالم است تأکید کرده‌اند. البته فلاسفه نیز در این موضوع شک نکرده­اند. همه اذعان داریم که ما در این عالم هستیم و در خارج از این عالم نیستیم و در یک محدودیت زمانی و مکانی و موقعیت اجتماعی مشخص و محدود هستیم لذا آنچه را که در باره انسان می‌گوییم در همین حدود خودمان است، اما ترکیب انسان از جسم و نفس مشخص است آنچه باعث کمال در انسان است، و می­تواند کمال و تعالی بخشد جسم نیست ، بلکه نفس است و نفس تنها هم نیست بلکه نفسی است که با بدن ترکیب شده، آنچه را ما چه عمل خوب و چه عمل بد یا هرکاری که به این اعمال ارزش­گذاری می­کنیم با همان ترکیب است وقتی روح از بدن جدا می­شود خطا پذیری از آن حذف می­شود. بنابراین نفسی داریم که با این بدن تلفیق شده و بدن را زنده کرده است و حالا خود می­خواهد ببیند در کجا قرار گرفته است. در این موضوع دو دیدگاه بسیار متفاوت وجود دارد:

  1- نفس ما قبل ازتولد وجود داشته است سپس با جسم عجین شده است و بعد از مرگ جسمش در عالم دنیوی می‌ماند و روح، نفس یا جانش به عالم دیگر می­رود.

  2- نفس ما با بدن ما حادث شده است و بعد از این­که بدنمان را اینجا رها می­کند در جهان دیگر باید پاسخگوی اعمال باشد.

  فلاسفه مسلمان دو نظر کاملا متفاوتی را بیان می­کنند: ابن­سینا معتقد است نفس با جسم بوجود می­آید اما باقی نمی­ماند همین تعبیر را ملاصدرا دارد که می­گوید: نفس جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاست، اما سهروردی مانند افلاطون فکر می­کند (تصور نشود که مقصودمان این که بگوییم سهروردی از افلاطون گرفته است، بلکه فکر او نیز در این مورد مانند افلاطون) و می­گوید: نفس قبل از این­که به این عالم بیاید،کمال داشته و در عالم ملکوت بوده وقتی به این جهان آمده در زندان تن گرفتار شده و همیشه آرزو دارد از این زندان رهایی یابد و دوست دارد بعد از این­که جسم را بگذارد ، در آن دنیای الهی باشد بنابراین آنچه را که لذت و الم و یا ارزش­گذاری اخلاقی داریم در همه جای دنیا این سیر در بدن ما است و بدنمان را می­گذاریم و می­رویم آنجا دردی نیست، مراجعه به پزشک نیست آنچه هست در این دنیا است. سوال این است به لحاظ انسانی اخلاقی حتما باید با جسم باشیم، یعنی آنچه را به لحاظ کمال انسانی مطرح می­کنیم جسمانیت ما سبب آن می­شود یا روحی بوده که به زندان تن گرفتار شده و حالا می­خواهد برود و این­که خلیفه­اللهی انسان را خداوند برای چه آفریده است، خلیفه­ای که مختار است، اختیار دارد، اراده دارد، عقل دارد، خودش را آزاد می­آفریند فلسفه وجودی چنین خلیفه­ای چه بوده است.

 

  انسان به عنوان خلیفه‌الله: مفهوم انسان به عنوان خلیفه‌الله در فرهنگ اسلامی و ایرانی ما در طول تاریخ تفکر بُعد وسیعی یافته است. نشانه و مثال آن را در رساله حی‌بن یقظان ابن سینا یا غربه‌الغربیه شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی و نیز اسفار اربعه ملاصدرا دیده‌ایم. در این باور، مرغ جان ما پیوسته یار و دیار ملکوتی خویش را به یاد دارد و جسم خود را در این دنیا مهذب می‌سازد تا به سوی جانان و سرزمین معبود پرواز کند. از جدایی خود با معبود خویش شکوائیه دارد زبان حال خود را گاهی از سیر و سلوک مرغان برای جستجوی سیمرغ و گاهی از زبان ناله نی بیان می‌کند. جدایی نی از نیستان، که خود نمودگار جدایی نفس ناطقه یا روح انسان از اصل آسمانی خویش است، را ما به بهترین وجه در ابتدای مثنوی شریف از زبان مولانا جلال‌الدین رومی می‌بینیم. از این رو اکثر عرفا، و نیز حکمای مسلمان، انسان را آن‌سری دیده‌اند و هبوط انسان در این جهان را سرمنشاء گناهان دانسته‌اند و یا گفته‌اند که آفرینش انسان در عالم خاکی قصاص یا تاوانی است که انسان به جرم ارتکاب گناه اولیه، باید آن را مادام‌العمر متحمل شود. در این بینش، دنیا دار مکافات است. از این جنبه نمی‌توان انسان را خلیفه‌الله دانست و در عین حال او را سزاوار تحمل رنج و تعب دانست. راه عقل و نفس در چنین نگرشی، دو راه متضاد است.

  دیدگاهی دیگر: بعضی دیگر از حکمای اسلامی از جمله اوحدالدین رازی، حکیم و طبیب قرن هفتم هجری و صاحب کتاب حکیم‌نامه و مسالک الارواح، انسان را این‌سویی دیده‌اند و نفس ناطقه و عقل را دو موجود روان‌شناختی و مابعدالطبیعی دانسته‌اند. نفس ناطقه در این دیدگاه شاگرد (سالک) است و عقل کل استاد (مراد). نفس ناطقه، به سفر عقلی نمی‌پردازد بلکه با عقل به گفتگو می‌کند. گفتگو درباره چیستی نفس است و عقل پاسخ می‌دهد. در این جا «جدایی و وصال» مطرح نمی‌شود. سخن «نی» در مثنوی حکیم رازی [11] در شکایت از جدایی نیست، بلکه درباره مراحل کمالی است که نی به آنها می‌رسد. حکیم رازی در قالب سالک راه حقیقت، از خانه به صحرا می‌رود و در بین راه با شبانی خوش سیما و جذاب که به منزله نمودگار حق‌تعالی یا عقل کل است، روبرو می‌شود. شبان در «نی» می‌دمد. شاعر با نی به مکالمه می‌پردازد و در ابتدای سخن در ستایش نی می‌گوید او مقرب شده که از لب یار کام می‌ستاند. دمیدن شبان در نی را به آیه شریفه «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی» (حجر 29؛ ص 72 کتاب) تشبیه می‌کند. ولی نی در پاسخ، صدای خود را حکیمانه و حاوی اشارت و رمز می‌داند؛ و می‌گوید که او در جهان خاکی مرحله‌ای از رشد خود را سپری می‌کرده و آماده می‌شده است تا روزی شبان او را از خاک بیرون بیاورد و در او بدمد.». از این گفتگو، نتیجه گرفته می‌شود که مقصد و هدف نهایی نی در تمامی مراحل کمال خویش، این بوده است که قابلیت آن را بیابد که به دست شبان (حق‌تعالی یا عقل کل) برسد و او در نی بدمد. نی ابزار و وسیله بیان جدایی نیست، بلکه مظهر تکامل قابلیت و استعدادهای نهفته است. انسان نیز به عنوان خلیفه‌الله در چنین نگرشی، نیازی به تقاص یا رفع گناه نمی‌بیند، بلکه در این دنیا تکامل می‌یابد. در واقع، وصل برای شبان دورانی است که در دست شبان قرار گرفته و شبان او را برلب خویش نهاده و در او می‌دمد. در این مرتبه، نی از خودی خویش رسته و هر آوازی که از او شنیده می‌شود، در حقیقت از دم شبان است. به واقع سرگذشت نی، سرگذشت نفس ناطقه است و شاعر با شنیدن آن، به مبدأ و معاد خویش پی می‌برد. [12]

  در بینش و جهان‌بینی قرآنی ، هر چند همه صفات و سجایای انسانی به دو مقوله که تقابل و تضاد ریشه‌ای با یکدیگر دارند، تقسیم می‌شوند (طبقه صفات اخلاقی مثبت و طبقه صفات اخلاقی منفی) و مفتاح دوگانه‌بودن ارزشهای اخلاقی انسان، در سراسر قرآن به چشم می‌خورد و آن مفتاح، دوگانگی بنیادی میان مومن و کافر است و با معیار «ایمان» می‌توان گفت هر شخص با هر عملی به کدامیک از دو مقوله تعلق دارد؛ ولی قرآن در مبحث کرامت، انسان را از هر دو سو دیده است. لذا ما آنچه شواهد قرآنی، احادیث و روایات را در این خصوص مطرح می­کنیم، تفسیر آن سویی دارند ولی در عمل، این سویی می‌شوند. در دین مبین اسلام بر اساس آیات قرآنی، اشخاص بشری، همه افراد یک نوع «انسان»‌اند. انسان بالکل یا به عبارت بهتر «انسانیت» به تمام معنا، در یک «فرد انسان» جمع است و یک فرد انسانی به واقع، تمام انسانیت است. خداوند با آفرینش انسان با عمر و زمان زندگی محدود و ادامه زندگی با نسل بعدی از ابتدای خلقت تا کنون و از حالا تا ابد این بوده که انسان کامل شود و کمال بیابد و زندگی از پیشنیان با تجربه و علم بیشتر به پسینیان سپرده شود. در خصوص کرامت انسان، در جای جای قرآن بحث شده ولی آنچه در این پاراگراف مد نظر ماست، آیه شریفه در سوره مائده است که می‌فرماید: «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعاً». [13] مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این آیه نوشته است که «یک فرد انسان از نظر آن حقیقتی که با خود دارد و مردن و زنده شدن هم مربوط به آن حقیقت است، با تمام افراد فرقی نداشته و همان حقیقتی را که تمام افراد با خود دارند، آن فرد هم دارد و لازمه این معنی این است که قتل یک نفر همچون قتل نوع بشر باشد و بر عکس زنده نگه‌داشتن یک نفر هم چون احیاء تمام مردم باشد.» [14] البته دو قتل را از موضوع مورد اشاره ما، استثناء کرده و آن «قتل قصاصی» یعنی قتل کسی در برابر کسی است و دیگر قتلی است که به مجازات فساد در زمین انجام گیرد. در آیه فوق‌الذکر منظور از حقیقت انسان، انسانیت فرد است که با انسانیت در جمع فرقی ندارد. به واقع منظور از انسانیت هم همان «کرامت انسانی» است. اگر این آیه چنین معنا شود، در این صورت با ادامه آیه نیز سازگار است که می‌فرماید: «و من احیاها فکانما احیی الناس جمیعاً»، هر که یک انسان را زنده کند، انگار همه مردم را زنده نگه داشته است. اگر ما تفسیر این جهانی از آیه داشته باشیم، مصداق این بخش از آیه به نجات غریق، آزاد کردن اسیر، غذا به گرسنه و... بسنده می‌شود. در این صورت ما فقط از انسان، جسم او را در مد نظر قرارداده‌ایم و جنبه نفسانی و روحانی او را نادیده گرفته‌ایم. طبق تفسیر مرحوم علامه طباطبایی منظور از آیه کنایه از این است که مردم همه دارای یک حقیقت انسانی بوده یک نفر و یا همه در آن حقیقت مساویند. هر که به انسانیتی که در یک فرد هست، سوء قصدی کند همانا به کل انسانیت یا به انسانیتی که در جمیع انسانهاست، سوء قصد نموده است. برای روشن‌تر شدن مطلب، ایشان مثال آبی که میان ظرفهای زیادی پخش شده را مطرح کرده‌اند که اگر از یکی از ظرفها آبی خورده شود و یا به یکی قدری آب اضافه شود، کم و یا اضافه شدن آن در آب همه ظروف تأثیر می‌گذارد. به نظر بنده می‌توان به جای انسانیت، کرامت انسانی گذاشت. کرامت انسان نباید نقض شود یا خدشه‌دار شود.

  بینش الهی مغایرتی با علم و عقل ندارد. چیزی که مغایر عقل باشد در آن صورت الهی نمی­شود. آن چه را خداوند در قرآن فرموده اگر نتوان آن را تجربه کرد، نقص از علم تجربی ماست که به محدودیت قوای حسی، عقلی، جسمی و... حتی محدودیت زمان (محدودیت عمرمان) و حد مکان (محدودیت مکانی‌مان) بستگی می‌یابد. از این روست که خداوند برای مخاطب قرار دادن انسان راه وحی را انتخاب کرد چرا که ادیان دیگر، که مقدمه‌ای برای آخرین حجت و پیام الهی برای انسان بودند، راه­های دیگر داشتند. در قرآن کریم خداوند مثال عیسی را می­زند: «ان مثل عیسی عندالله کمثل آدم خلقه من تراب» ما شما را از خاک آفریدیم. از خاک آفریده شدن انسان در همه ادیان است، حضرت رسول می­ فرماید: خداوند خطاب به انسان فرموده که من همه عالم را ای انسان برای تو آفریدم ولی تو را برای خود آفریدم آنچه را در خود داشتم به تو به عنوان خلیفه­الله دادم، آیا فکر می­کنید ما از گل آفریده شده باشیم تا خلیفه­الله در روی زمین باشیم؟ آیا جسم ما مطرح بوده است مسلماً نه، چون این جسم با ابدان سایر حیوانات فرقی نمی­کند. لذا فرق ما با سایر موجودات در چیست؟

  خداوند در قرآن می­فرماید:« انا هدیناه السبیل اما شکورا و اما کفورا» (سوره انسان آیه 3) من راه را به تو نشان دادم چه شاکر باشی و چه کفر بورزی و یا « لایکلف نفساً الا وسعها» ( سوره انعام، آیه 152) بیش از وسع شما به شما تکلیف نکردیم. آنچه در باره اراده و کرامت ما است خارج از وسع ما نیست،

  اگر عقل را بدون اراده در نظر بگیریم در این صورت مجبوریم بنده­ای عاقل ولی بدون اراده باشیم. خداوند در تعریف «اصحاب الجنه» می‌فرماید کسانی هستند که نماز می‌گزارند و بر نماز خودیش مداومت می‌کنند، در اموالشان حقی معلوم برای بینوایان و تهی‌دستان وجود دارد و... . این شروط وقتی معنا دارد که ما مختار انجام چنین اعمالی هم باشیم. اگر مانند اشاعره خودمان را در این دنیا مجبور بدانیم مشیتی بوده که از قبل تعیین شده است و تمام برنامه­ریزی­ها چه به لحاظ ضلالت و هدایت مشخص می­باشد پس اراده انسان چگونه می­تواند باشد. بخشی از این مبحث را بسیار خلاصه در دو مکتبی که می­خواهم بگویم انسان اراده دارد یا مجبور است به صورت کوتاه بیان می­نمایم.

  1- عقل در معتزله راهنمایی است در ذات انسان، که او را به شناخت خیر و شر مدد می­کند و ادیان الهی را وقتی ارزش و بها است که با احکام عقل وفق دهند. معتزله تنها « برهان عقلی» را معتبر می­داند که جز به عقل و مبادی عقلی تکیه ندارد. تنها برهان عقلی دارای ارزش است. هر برهان سمعی که عقل آن را استوار نداند مردود است.

  2- متکلمین مسلمان، شریعت را بر عقل مقدم می­دارند و می­گویند تمسک به عقل و نظر در امور اعتقادی، واجب شرعی است و اگر شریعت وجود نداست عقل به معرفت خدا و اثبات وجود او قدرت نمی­یافت. این دسته «برهان سمعی(نقلی)» را معتبر می­دانند که به قرآن و حدیث و اجماع متکی است. این متکلمین و در رأس آنان اشعریان، تاکید می­کنند که برهان عقلی از آن جهت ارزش دارد که شرع به پیروی از عقل امرکرده است و عقل ذاتاً ارزشی ندارد بلکه ارزشش در چیزهایی است که بوسیله شرع می­آموزند.

  وقتی اراده و عقل نباشد و انسان کلیه کارهایش حتی عبادات را با الزام و اجبار انجام دهد، در این صورت «کرامت» که خداوند به انسان اعطا فرموده، یا فضایلی مانند صبر و شکیبایی، وفای به عهد، اجرای عدالت، حفظ عفت، امانت و صداقت، حفظ و انجام عبادات و شعائر دین اسلام، چه معنایی می‌تواند داشته باشد. اگر این سویی فکر کنیم، تاج زرین «و لقد کرمنا» را که خداوند بر فرق انسان نهاد، با اراده انسان، بهتر معنا می‌یابد ولی در «آن سو» سر تسلیم فرود آوردن و اطاعت کامل، «کرامت» است. همه چیز اوست

  استاد جوادی آملی در کنار سایر عالمان مسلمان معتقد است: عقل و نقل کاشف از ارده الهی­اند. اگر بگوییم عقل هست شرع نیست به جایی نمی­رسیم و بالعکس. نقل قولی را از ایشان یادداشت کرده­ام: اگر با برهان عقلی، حکمی از احکام فقه، حقوق، اخلاق و سیاست.... ثابت شود، نباید گفت این حکم بشری در مقابل حکم الهی است زیرا خداوند همان­طور که از راه نقل( معصوم علیه­السلام) پیام خاص خود را می­فهماند، از راه عقل مبرهن نیز دستور خود را تفهیم می­نماید.

  بعضی از عرفای مسلمان معتقدند انسان از دو منبع سرچشمه می­گیرد:

  1- خداوند انسان را به صورت و مثال خود خلق کرده و این اندیشه­ای است سامی که هم در تورات ، هم در انجیل و هم در قرآن هست، حدیث: ( خلق­الله تعالی آدم علی صورته). دیگر به اعتبار انسان به عنوان عالم صغیر که ریشه یونانی دارد.

  2- انسان عالم صغیر نیست ، عالم کبیر است بر اساس فرموده رسول(ص) «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف...» که ای انسان، همه هستی را برای تو آفریدم و تو را برای خود آفریدم انسان باید عظمتی داشته باشدکه همه عالم برای او آفریده شده است، منظور از انسان کبیر این است که اگر همه عالم باشد و انسان را از این عالم حذف کنیم شناخت این هستی به چه صورت می­تواند باشد، عالم هستی را بشناسد، وقتی انسان را عالم کبیر بدانیم، انسان صورتاً و معناً خلیفه بر روی زمین است. صورتاً به این دلیل که وجود انسان دلیل بر وجود خداست. ومعناً به این دلیل که وحدانیت انسان، جانشین وحدانیت خداست.

  و او انسان را از فرشته هم بالاتر می­داند، فرشته موجودی اجتماعی نیست، فرد است و انسان فرشته­ای است که در اجتماع است. انسان در خویشتن خود هم فرد است هم جمع، جمع فرد و نقیضه هست اگر اخلاق را کنار بگذارد آجا که نفع شخصی­اش است از هر حیوانی درنده­تر می­شود . ولی اگر بخواهد نفع جمع را در نظر بگیرد، از مقام فرشته بالاتر می­رود. آدمی به خاطر عنصر ربانی که در اوست فرشته است (آن سویی) و به خاطر عنصر خاکی بهیمه است (این سویی). پس او چیزی است میان فرشته و بهیمه. سیر استکمالی نفس انسانی بعد از تولدش بعد از سنین کودکی است، نفس عارض می­شود با تولد شکل می­گیرد و در سنی که انسان مکلف می­شود مسئولیت پذیریش شکل می­گیرد، تمام استعدادهایش شکل می­گیرد خودشناسیش در جهان شکل می­گیرد به جهان روحانیت دست پیدا می­کند و از عالم مخصوص به عالم معنا می­رود و اخلاقیات هم در عالم معنا شکل می­گیرد، درعالم مادی جنبه دیگرش اشراقی است از عالم دیگری به این جهان آورده­اند و دوباره به سر جای اصلیش برمی­گرداند. تکامل سرجایش است. در حکمت ذوقی و فلسفه اشراق(سهروردی) نیز انسان از درجه تکامل، سیر نزولی کرده و در عالم حس به زندان تن گرفتار آمده ولی پرنده روحش پیوسته در صدد آزادی از قفس تن و وصال ماوای اصلی خویش است. او به نسبت و میزان آگاهی­ای که از مبرا و موطن خویش و از شرق انواز دارد، میل به بازگشت می­کند و در این دنیا احساس غربت دارد.

 

  اگر بخواهیم ساده­ترین کتاب را در این زمینه معرفی کنیم، کتاب الانسان- از آغاز تا انجام [15] ، از مرحوم علامه سید محمد حسن طباطبایی است، این کتاب دارای سه رساله است:

  1- کتاب الانسان­قبل­الدنیا 2- کتاب الانسان­ فی الدنیا 3- کتاب الانسان بعد­الدنیا

  او از روش تفسیر قرآن با قرآن استفاده کرده و انسان را به مدد این روش با قرآن تفسیر نموده است.

  ولقد کرمنا بنی آدم و حملنا هم فی البر و البحر (سوره اسراء) هرآینه فرزندان آدم را گرامی داشتیم و از چیزهای پاکیزه روزیشان دادیم ، برتری کامل بخشیدیم و در همین سوره می­فرماید: قال ارایت هذا الذی کرمت علی . و یاد کن آنگاه که فرشتگان را گفتیم به آدم سجده کنید، همه سجده کردند مگر ابلیس، گفت آیا کسی را سجده کنم که از گلی آفریدی؟ و گفت: این است که بر من بگزیدی . گرامی داشتی؟ اگر مرا تا روز رستاخیز واپس داری، یا مهلت دهی، هرآینه فرزندان او را لگام و افسار زنم و به گمراهی کشانم، مگر اندکی را .این کرامت به خاطر روح والایی است که انسان دارد: من عرف نفسه فقد عرفه ربه، خودشناسی همین کرامت است .

  آیه شریفه: ‌الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی (طه50 ): خدای ما آن کسی است که همه موجودات عالم را نعمت وجود بخشیده و سپس به راه کمالش هدایت کرده است.

  الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی (الاعلی 3-2) آن خدایی که عالم را خلق کرده و همه موجودات را به حد کمال رسانید. آن خدایی که هر چیز را قدر و اندازه­ای داد و به راه کمالش هدایت کرد. این هدایت در واقع به این نحو است که در شیء اقتضایی ذاتی نسبت به همه لوازم و کمالات وجودیش که متمم ذات اوست، قرار می­دهد.

  حضرت علی (ع) در نهج­البلاغه می­فرمایند: « ای بندگان خدا، دنیا با ماندگان همان خواهد کرد که با گذشتگان..... پس سبقت گیرندگان بهشت را پیش رو دارند و عقب افتادگان دوزخ را و ببینید عزت خود را پاس داشتید یا نه، انسان با اراده خود اراده و اختیار خود را دارد و هرچه عمیق­تر فکر کند می­بیند جهان دیگری برایش باز می­شود. در تاریخ کشور ما به کرامت انسانی بیشتر توجه می­کند و وقتی در تاریخ اسلام بررسی می­کنیم ایران به عنوان حقوق اجتماعی در خودش داشته و ما هنوز این را حفظ کرده­ایم لذا وقتی تاریخ ایران باستان را می­بینیم برده­داری نبوده است در همه نوشته­های ایرانی، انسان­ها برابر خوانده می­شوند، ایرانیان در هر رده و پایگاهی که بودند، می­توانستند که در باره خود و چگونگی زندگی خود دارای رای باشند، مگر آنکه در زمان ساسانیان، گذر از یک رده به رده دیگری را سخن می­گرفتند. اما از سخنانی که در نامه تنسر برای دفاع از پادشاهی خود کامه ساسانی نوشته شده، چنین برمی­آید که پیش از هر کس که سزاواری خود را نشان می­داده، از گروهی به گروه دیگر گذر می­کرده است.

  اگر انسان به آنچه که در اسلام از کرامت انسانی گفته شده و به جایگاه خود از لحاظ کرامت انسانی توجه کند هم اخلاق، هم علوم اجتماعی و هم سیاست، جهت دار می­شود.

  این مطلب را هم باید عرض کنم که به نظر بنده، آن عزت و کرامتی که در قرآن اشاره شده و خداوند به انسان اعطا فرموده به همان معنایی نیست که به عنوان کرامت بشر در بیانیه حقوق بشر آمده است. توضیح این مطلب وقت دیگری می‌طلبد.

 

 



  Jaspers, K.: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949), S. 211 - [1]

  [2] - باولر، پیتر: جارلز داروین و میراث او. ترجمه حسن افشار. تهران: نشر مرکز. 1380، ص 18.

  [3] - باولر، پیتر: جارلز داروین و میراث او. ترجمه حسن افشار. تهران: نشر مرکز. 1380، ص 200.

  [4] - باولر، پیتر: جارلز داروین و میراث او. ترجمه حسن افشار. تهران: نشر مرکز. 1380، ص 196.

  [5] - ابن سینا: دانشنامه علایی، طبیعیات، با مقدمه و حواشی و تصحیح سیدمحمد مشکوه، تهران: کتابفروشی دهخدا، چ. 2، بهمن 1353، ص 102.

  [6] - نسفی، عزیزالدین: الانسان الکامل، تهران: انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران، 1359، ص 158.

  [7] - نصر، سیدحسین (زیر نظر): جشن‌نامه کربن (یادنامه هانری کربن)، تهران: دانشگاه مونترال، مؤسسه مطالعات اسلامی و دیگران، ص 174.

  [8] - نسفی، عزیزالدین: الانسان الکامل، همان، ص 143

  [9] - نسفی، عزیزالدین: الانسان الکامل، همان، ص 149.

  [10] - اخلاق ناصری، ص 64

  [11] - رازی، اوحد‌الدین حکیم (حدود سال 670 هجری): حکیم‌نامه یا اجتماع علامه به انضمام ذیل سیرالعباد و اشعار دیگر او. به تصحیح و تحقیق نصرالله پورجوادی. چ. 1، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1384، مقدمه مصحح ص 24-20.

  [12] - رازی، اوحد‌الدین: حکیم‌نامه، همان، ص 26.

  [13] - سوره مائده، آیه 32.

  [14] - طباطبایی، سیدمحمد حسین: تفسیر المیزان. ترجمه محمدجواد حجتی کرمانی و محمد علی کرامی قمی، چ.3، ج. 5، ص 482.

  [15] - طباطبایی، علامه سید محمد حسین: انسان، از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی آملی، چ. اول، انتشارات الزهراء، 1369

  
تسهیلات مطلب
سایر مطالب این بخش سایر مطالب این بخش
نسخه قابل چاپ نسخه قابل چاپ
ارسال به دوستان ارسال به دوستان


کد امنیتی را در کادر بنویسید >
::
دفعات مشاهده: 4336 بار   |   دفعات چاپ: 1991 بار   |   دفعات ارسال به دیگران: 323 بار   |   0 نظر
انجمن ایرانی اخلاق در علوم وفناوری Iranian Association for Ethics in Science and Technology
Persian site map - English site map - Created in 0.072 seconds with 958 queries by yektaweb 3505